Социально-философский анализ правосознания

Заключение

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Социально-философский анализ правосознания

Введение

XXI век ставит перед человечеством задачу коренного переосмысления пути его развития, основных приоритетов и направлений самосовершенствования, глобальных решений и принципиальных ценностей гуманитарного генезиса. В связи с этим возрастает значимость и актуальность междисциплинарных исследований, раскрывающих связи и взаимоотношения различных, гуманитарных и естественнонаучных дисциплин, исследующих человека и мир, его окружающий. Политические преобразования, экономические пертурбации, научные достижения - все, что происходит в мире людей, предопределено в этих понятиях. Для нас наиболее важным оказался вопрос, стоящий на пересечении общества, права и философии, касающийся абсолютно всех сторон жизнедеятельности социума. Это - вопрос соотношения правосознания и социальной безопасности.

На современном этапе как никогда остро встает проблема осознания свободности или несвободности человека перед лицом общества, его породившего. Гуманитарная наука ХХ и XXI веков с горечью констатирует тот факт, что личность выступает как продукт активной деятельности живших до нее людей, что накладывает на индивида отпечаток историчности и преемственности всех поколений.

Одновременно личность попадает в ситуации замкнутости на уже имеющемся, на достигнутом. Она оказывается на самом деле лишь тем, что в нее вложено воспитанием, социумом. Так, вновь становится истиной ренессансное изречение «мы лишь карлики на плечах гигантов». Фактически свобода представляется в данном случае только как свобода «от» и «до», ограниченная правом.

Этот парадокс усугубляется проблемой отрешенности, отчужденности права как института государства и общества от каждого конкретного индивида. И право уже не отстоит, а противостоит личности, превращаясь в торжество несвободы - таково субъективное представление современного человека. Нет, и уже не может быть естественного права, оно придается личности извне, и посему личность противоборствует праву и его воплощению - закону, что является фактором социальной разобщенности, нестабильности и, в конечном счете, опасности.

Этот факт означает, что человечество пришло к осознанию глубины и значения собственной несвободы в рамках парадигм сознания - как общественного, так и правового. Свобода теперь оказалась в прямой зависимости от логической доминанты гуманитарного бытия, будучи противопоставлена хаосу антитрадиционализма.

Именно поэтому современная социальная реальность наполнена примерами асоциального поведения как борьбы за самобытность, за право на бытие вне традиций и правил. В нашей стране положение усугублялось еще и деструктивным воздействием деформированной общественной практики и научной мысли, что, в конечном счете, привело к извращению содержательной стороны общественного и правового сознания, к неприятию официальных точек зрения на социальные проблемы, противопоставлению личного и общественного.

В философской литературе проблема изучения общественного сознания и его форм всегда была одной из самых актуальных. Связано это, прежде всего, с тем фактом, что общественное сознание является механизмом формирования духовной жизни общества и играет главную роль в генезисе человеческой истории, выступая фактором социальных изменений. Общественное сознание включает в себя как гуманитарный, так и технический способ освоения мира, и потому вся интеллектуальная действительность неизбежно завязана на проблеме исследования функций, генезиса и структуры общественного сознания.

Поэтому проблема правосознания всегда вызывала определенный интерес со стороны философов - Платона, Аристотеля, Т. Гоббса, И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля. Если Платон и Аристотель исследовали правосознание в связи с анализом соотношения природного и политического в понятии справедливости, то Т. Гоббс в правосознании искал корни политико-правового устройства общества.

И. Кант и Г.В.Ф. Гегель пытались рассмотреть правосознание в контексте более широкого целого, в его связи с нравственностью, правом и саморазвивающейся духовной культурой (духом).

И. Ильин писал, что «вся жизнь человека и вся судьба его слагаются при участии правосознания и под его руководством; мало того, жить - значит, для человека жить правосознанием, в его функции и в его терминах: ибо оно остается всегда одною из великих и необходимых форм человеческой жизни».

В последние годы правосознание как объект философского анализа приобретает несомненную актуальность, поскольку вновь осознана его роль в обеспечении социального равенства, справедливости, правопорядка. Без развитого правосознания немыслимы ни позитивные правовые реформы, ни построение полноценного гражданского общества, ни обеспечение внутренней устойчивости и внешней целостности государства.

Однако анализ, проведенный по сложившимся в истории философии концепциям сущности и понятия правосознания, показывает, что, несмотря на значительную методологическую, источниковедческую и теоретико-концептуальную базу, современная философия правосознания в Казахстане пребывает в состоянии стагнации, творческого перерыва, что, ввиду значительности изучения данной проблемы в свете построения правового государства и гражданского общества, делает социально-философский анализ правосознания актуальным и своевременным.

В целом в современной философии, юриспруденции, психологии, социологии правосознание понимается как комплексный феномен, не только охватывающий своим влиянием социально-правовую действительность, но и оказывающий реальное воздействие на все сферы общественной жизни.

В свою очередь, эти и другие социальные процессы являются залогом безопасного и стабильного государства. Как следствие, изучение правосознания, его сущности, закономерностей и динамики развития выступает основанием теоретической проработки проблематики построения правового социально ориентированного государства с устойчивыми параметрами прогрессивного развития.

Через познание закономерностей генезиса системы становится возможным научное предвидение и прогнозирование ее развития. Так мы приходим к управлению процессами духовного производства и освоения объективного мира в его непрерывном становлении. В данной монографии мы останавливаемся на вопросе управления и регулирования формирования правовых установок, что становится возможным только при условии теоретического анализа структуры правового сознания и закономерностей его развития.

1. Теория и методология исследования правосознания

1.1 Классические концепции правосознания

Рассмотрение основных концепций правосознания выступает методологическим обоснованием всего дальнейшего исследования. Его аналитический характер позволит продемонстрировать позицию автора в определении теоретико-методологических прерогатив.

Исходя из традиции социально-философского исследования генезиса общества, можно констатировать наличие двух сложившихся исторически концептуальных подходов, имеющих значение методологической парадигмы анализа проблемы. Это формационный подход, основы которого были заложены К. Марксом, и цивилизационный подход, сформулированный О. Шпенглером, А. Тойнби. Рассмотрим их подробнее.

Формационный подход основан на идее единства человеческой истории и ее генезиса. Он характеризуется признанием наличия стадий, фиксирующих исторически определенный общественный способ производства, систему общественных отношений, социальную структуру, в том числе классы и классовую борьбу. В «Лекциях по философии истории» Гегель впервые представляет всемирную историю как одномерное и линейное движение мирового разума: Восток, античный мир, христианско-германская Европа. Однако специфической чертой формации как дефиниции социально-экономической стадии человеческой истории является универсальность в объяснении политических, экономических и других процессов. Формация понимается не как методологическое обоснование конкретных экономических, исторических, философских исследований, а как матрица объяснения таких аспектов бытия общества, как структура отображения связей различных общественных подсистем, их организованности, соподчиненности. Здесь уместно отметить высказывание Ю.И. Семенова о том, что в схеме развития и смены общественно-экономических формаций, созданной К. Марксом, каждая формация выступает как общество вообще определенного типа и тем самым как чистый, идеальный социоисторический организм данного типа. Изначально термин «формация» носил естественнонаучный оттенок, отражающий изменяющийся характер материальных (затем социальных) образований. Поэтому, описывая в работе «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» этапы становления капиталистического общества, Маркс обращает внимание на логику и сущностные особенности общественного процесса. Формационный подход обосновывает логику исторического процесса, его сущностные черты, потому формационный подход можно дефинировать как сущностный, субстанциональный. В его основе лежит определение единого базиса общественного бытия и теоретическое формирование ступеней-стадий (формаций) исторического процесса в зависимости от этого базиса.

Говоря о цивилизационном подходе, следует, прежде всего, остановиться на его центральной особенности - отрицании единства истории человечества и его прогрессирующего развития. Под цивилизацией как критерием дифференциации человеческой истории понимается особое состояние общества, социум с единым геополитическим центром, который развивается, подобно организму, переживая стадии рождения, расцвета и смерти. Данный подход близок естественнонаучному пониманию организма как одновременно наследующему генетический набор своих предков, но в то же время достаточно автономному, чтобы выстроить собственную судьбу, не схожую с судьбами предшественников. Таким образом, цивилизационный подход к анализу всемирной истории больше опирается на признание аксиологического типа культурного самоопределения, нежели на абсолютизацию социально-экономических законов.

Такое понимание истории как совокупности культурно-исторических типов (Н.Я. Данилевский) приводит исследователя к осознанию идеалистического характера хода человеческой истории, так как в нем не учитываются параметры материального (экономического) рода. В то же время упор делается на дух (душу), технологию, информацию и другие надматериалистические факторы генезиса цивилизации.

Различие оснований генезиса цивилизаций позволяет сделать вывод о его плюралистической природе, на основании которого цивилизационный подход иначе называют плюралистическим. В отличие от монизма формационного подхода, проявляющегося в выделении единого основания истории, плюрализм не ограничивает цивилизацию в выборе направления ее развития. Однако в этом заложена идея несвязанности, автономности, уникальности каждой цивилизации. Здесь позитивным моментом выступает признание равноценности перед лицом истории каждой цивилизации - как древних, так и современных.

Формационный и цивилизационный подходы к изучению и объяснению истории человечества одинаково несовершенны и, несмотря на достаточно долгий срок их существования и наличие сторонников, имеют ряд недостатков.

Прежде всего, это типичный для любой схемы редукционизм, когда многообразие явлений подгоняется под теорию, претендующую на универсальность. Ни формация, ни цивилизация не являются предельно обобщающими понятиями для исторической действительности, поэтому говорить об их адекватности генезису человечества, по меньшей мере, ненаучно.

Следующим недостатком данных подходов видится происходящая из редукционизма тенденция игнорирования весьма важных моментов. Для формационного подхода - это ориентация на западный способ производства, игнорирование специфики восточного (азиатского) общества и государства. Недостаток цивилизационного подхода просматривается еще рельефнее - это отрицание преемственности, связи всех последующих цивилизаций с предшествующими.

Налицо также невозможность футурологической разработки данных подходов. Так, в формационном до сих пор остается гипотетическим вопрос о неизбежности коммунистической формации. Для цивилизационного подхода вообще исторический прогресс невозможен, и мировая история предстает бесконечной чередой перманентных цивилизаций.

Неясной остается также роль социальных противоречий в ходе истории. Для формационного подхода она безусловна и является определяющей, однако рассматривается исключительно в форме социальных антагонизмов, то есть подводится к абсолютному значению, в то время как преемственность означает включение предыдущей формации в последующую как предшествующего этапа. Для цивилизационного подхода социальные противоречия остаются на уровне факторов гибели цивилизации, не приводящих к какому-либо качественному скачку.

Применительно к анализу сущности и особенностей правосознания, являющемуся целью данной работы, формационный подход не позволяет раскрыть его исторически целостный характер. Не случайно в работе концептуально правосознание исследуется, начиная с древнейших исторических периодов, поскольку такие понятия, как справедливость, законность, присущи правосознанию на любом этапе его существования, выступают параметрами его соответствия социально-политическому бытию.

Касательно вопроса об адекватности применения цивилизационного подхода к исследованию правосознания следует отметить, что он не позволяет показать динамичную, развивающуюся природу правосознания как социального явления. Правосознание формируется в русле преемственности общественно-исторического процесса, что можно продемонстрировать на примере казахстанского правосознания, генетически исходящего от обычного права, шариата и романо-германской правовой системы как трех столпов современного правосознания.

Данные недостатки подходов с позиций формации и цивилизации определили выбор методологической позиции в настоящем исследовании. Для того, чтобы наиболее полно и адекватно цели и задачам исследования отразить становление концепций и феномена правосознания, мы используем принципы конкретности и единства исторического и логического с опорой на системный подход к исследованию социальных явлений.

Принцип конкретности в данном случае означает исследование правосознания как непосредственно данного социального феномена, имеющего конкретно-исторический характер. Этот принцип соответствует сущности правосознания как формы общественного сознания.

Принцип единства исторического и логического используется для раскрытия взаимосвязи сущности и развития правосознания как целостного социального явления. Такое понимание позволяет автору опираться на ведущие концепции правосознания с тем, чтобы проследить его становление и в историческом аспекте как развивающегося, динамичного явления, и в логическим плане как внутренне целостного, взаимообусловленного с социальным бытием общественного феномена.

Системный подход к исследованию социальных явлений позволяет автору рассматривать правосознание как систему. Раскрытие структурной иерархии правосознания, в которой мы выделяем в качестве доминирующих функциональные компоненты, производится на основании системного подхода, и характеризует правосознание как сложное социальное явление, системность которого обусловлена его взаимосвязью с обществом, культурой, государством, законом.

Поэтому в данной работе правосознание рассматривается с позиции целостного историко-философского анализа социальных явлений.

Социально-философский анализ правосознания невозможен без обращения к его историко-философским корням. Исследование формирования современного понимания феномена правосознания подводит теоретическое и методологическое основание последующего анализа сущности и особенностей данного явления. Следовательно, логическим началом данной работы будет являться исследование тех концепций в сфере социальной философии, которые так или иначе рассматривали проблематику правосознания.

Исторически анализ правосознания как социально-культурного феномена восходит к ранним мифологическим и религиозным воззрениям. Согласно им, упорядоченность социальной жизни в общественных представлениях должна воспроизводить космический, божественный порядок. При этом основанием идеи порядка является накопленный опыт человечества, зафиксированный в космогонических и космологических мифах. Их характерной чертой выступает негативная оценка хаоса и беспорядка как причин неорганизованности социального взаимодействия.

Так, в Ригведе хаос характеризуется как «…мрак, сокрытый мраком. Неразличимая пучина все это». В мифах Древнего Египта представления о хаосе воплощены в образе Нуна - первобытного океана, характеризуемого небытием, отсутствием неба, земли, животных и людей. В начальный период развития древнегреческой философии хаос описан как важная составляющая часть первоначальных потенций: «В начале существовал лишь вечный, безграничный, темный Хаос. В нем заключается источник жизни мира. Все возникло из безграничного Хаоса - весь мир и бессмертные боги».

В рамках древневосточной философии противоречие между социальным бытием и космическим законом не носило концептуального характера. В частности, в Упанишадах дхарма - это одновременно и верховная сущность мира, и утилитарные предписания по осуществлению общественной и личной жизни. Кастовый строй являлся отражением структуры Пуруши - первочеловека, и был продиктован богами. Нарушение дхармы считалось невозможным именно в силу ее сакральности.

Особое место в истории древнеиндийской политической мысли занимает трактат под названием «Артхашастра» («Наставление о пользе»). Его автором считается брахман Каутилья - советник царя Чандрагупты, основавшего в IV в. до н.э. могущественную империю Маурьев. «Артхашастра» - это наука о том, как следует приобретать и сохранять власть, другими словами, наставление по искусству правителя. Его рассуждения об искусстве управления свободны от теологии, рационалистичны и реальны. Цель общества заключается во благе всех живых существ. Общее благо не рассматривалось сквозь призму интересов личности, прав человека. Оно понималось как сохранение созданного божественным провидением общественного порядка, который достигается исполнением каждым человеком его дхармы.

В китайской философии главный жизненный принцип человека - «ли» - требует того, чтобы его существование было соразмерно законам природы, то есть правосознание не ориентировано на следование жестким законам социума. Конфуций считает иерархию, деление на благородных и простолюдинов, естественным. Он хотел, чтобы место аристократии заняли цзюонь-цзы, люди благородные не по происхождению, а по нравственным свойствам. Принцип «исправления имен» предполагал, что социальный статус каждого человека должен определяться в соответствии с его качествами и поступками.

Основу стабильности Конфуций видел в четкой организации и формализации общественной деятельности в том, чтобы каждый соблюдал свои обязанности и находился на отведенном ему месте. Конфуций стремился восстановить всю сумму сложившихся веками традиций и ритуалов, определявших каждый шаг китайцев. Эти правила и назывались «ли», естественное право, освященное многовековой традицией.

В основе осознания социальной упорядоченности лежала антитеза хаоса - космос. Космос обладает такими чертами, как целостность, определенность, наличие общего закона, управляющего им. При этом космический закон одинаково действует как в макрокосмосе, так и в микрокосмосе, указывая на возможность и необходимость соотнесения регулирования социальных отношений с закономерностями природного развития. Греческое правосознание фиксирует наличие таких законов, которые имеют приоритет над установлениями официальной власти.

Так, Софокл, противопоставляя властные распоряжения и высший закон, говорит: «…не сегодня и не вчера был создан Закон богов, живет он вековечно». Наиболее детальную проработку идея космического закона как доминанты социального порядка получила в учении Гераклита о логосе: «Хотя этот логос существует вечно, люди не понимают его ни прежде, чем услышат о нем, ни услышав впервые. Ведь все совершается по этому логосу, а они уподобляются невеждам, когда приступают к таким словам и таким делам, какие я излагаю, разделяя каждое по природе и разъясняя по существу. От остальных же людей скрыто то, что они делают, бодрствуя, точно так же, как они свои сны забывают».

Таким образом, в рамках древнегреческой философии сложилась такая концепция правосознания, которая ставила приоритетом соответствие человеческого поведения не властным установлениям, а законам самой природы, бытия.

Так, Платон полагал, что космический закон доминирует в социальных отношениях: «Во всем, вплоть до возникновения времени, космос имел сходство с тем, что отображал, кроме одного: он еще не содержал в себе всех живых существ, которым должно было в нем возникнуть, и этим являл несоответствие вечносущей природе. Но и этот недостаток Бог решил восполнить, чеканя его соответственно природе первообраза».

Но, несмотря на такое различие между древнегреческой и древневосточной традициями понимания сущности правосознания, они общи в том, что опираются на понятие справедливости как универсального регулятора правовой культуры. Так, понятия «рта» в Древней Индии, «ма-ат» в Древнем Египте, «дао» в Древнем Китае, «дике» в Древней Греции, по сути дела, выражают одно и то же значение божественной справедливости. И вся последующая философская мысль, строя концепции сущности правосознания, так или иначе затрагивает данное понятие.

Божественная справедливость как понятие правосознания содержит в себе указание на баланс между двумя ипостасями миропорядка - природным (естественным) и социальным (искусственным). Согласно Сократу, и неписаные божественные законы, и писаные человеческие имеют в виду одну и ту же справедливость, которая не просто является критерием законности, но и, по сути, тождественна с ней. Демокрит утверждал: «То, что считается справедливым, не есть справедливое: несправедливое то, что противно природе». Платон указывает на то, что «сама природа… провозглашает, что это справедливо - когда лучший выше худшего и сильный выше слабого. Что это так, видно во всем и повсюду, и у животных, и у людей». «…Человек, живущий вне закона и права, - наихудший из всех, ибо несправедливость, владеющая оружием, тяжелее всего; природа же дала человеку в руки оружие - умственную и нравственную силу, а ими вполне можно пользоваться в обратную сторону. Поэтому человек, лишенный добродетели, оказывается существом самым нечестивым и диким, низменным в своих половых и вкусовых позывах. Понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения» - пишет Аристотель в своем труде «Политика».

Впервые в истории мировой философии именно Платон и Цицерон вплотную подошли к анализу сущности правосознания в ходе исследования социальных приоритетов правящих слоев в идеальных формах государства. Тема передачи власти в руки философов, по Платону, непосредственно связана с тем фактом, что они обладают знаниями, мудростью, и не в последнюю очередь - в сфере права. Цицерон утверждал, что обязанности идеального гражданина обусловлены необходимостью следовать таким добродетелям, как познание истины, справедливость, величие духа и благопристойность.

Эта традиция продолжается и в европейской социально-философской мысли в период освобождения от католических догматов. Этот процесс, прежде всего, связан с именем Н. Макиавелли, который установил, что именно определяет мотивы политико-правовой деятельности. Оказалось, что это - реальные интересы, корысть, стремление к обогащению.

По его мнению, люди вообще злы и склонны предаваться своим дурным наклонностям всякий раз, как представляется тому случай. Каждый правитель должен знать, что род людской неблагодарен, непостоянен, скрытен, труслив при опасности и жаден на прибыль. Кто будет полагаться на добрые качества людей, тот всегда будет обманут. С одним нравственным средством ничего нельзя достигнуть. Правитель, без сомнения, должен иметь в виду нравственную цель: общее благо. Но благая цель оправдывает всевозможные средства. Если нельзя действовать добром, надо решиться на всякие злодеяния, ибо средний путь самый пагубный. Макиавелли не признает обязанности руководствоваться нравственными правилами, практическая цель - вот главное.

Эпоха Реформации возродила интерес к детерминантам человеческого поведения с новой силой, и правосознание как объект философского анализа получило новый ракурс исследований. Развитие теорий общественного договора и естественного права позволило посмотреть на правосознание как на совокупность природного и социального. Г. Гроций рассматривает его как некое имеющееся у субъекта нравственное свойство, в силу которого он может что-либо делать законно, сообразно началам естественного права. Т. Гоббс говорит о страхе смерти и инстинкте самосохранения как императивах социального поведения людей, сочетающихся с естественным разумом, то есть способностью каждого здраво рассуждать о позитивных и негативных последствиях своих действий. Договорной характер государства, согласно теории Дж. Локка, предполагает, что правосознание его граждан уже находится на определенной ступени развития для принятия решения о договоре. Поэтому так важна роль просвещения, образования в прогрессивном развитии общества.

Итак, данный историко-философский экскурс дает возможность утверждать, что историю философского анализа правосознания как целостного конкретного понятия можно вести с начала теоретического исследования концепции справедливости как гармонии социального и природного законов. Таким образом, к началу XIX века наблюдались все философские предпосылки к тому, чтобы правосознание стало самостоятельным объектом исследования. Эта концепция будет продолжена в трудах классиков немецкой философии И. Канта и Г. Гегеля.

Первым важнейшим шагом на пути комплексного осмысления проблемы правосознания стали работы И. Канта, насыщенные идеей обладания каждым человеком совершенного достоинства, абсолютной ценности. Человек для Канта - субъект нравственного сознания, отличный от окружающей природы - должен в своем поведении руководствоваться велениями нравственного закона. Этот закон, именуемый философом «категорический императив», априорен, не подвержен влиянию внешних факторов и потому безусловен: «поступай так, чтобы максима твоего поведения могла быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства».

И. Кант, раскрывая сущность противоречия внутреннего закона человека - «категорического императива» - и позитивного права, раскрывал определяющее значение внутреннего отношения субъекта к внешним формам его социального принуждения: «Я могу быть принужден другими совершать те или иные поступки, направленные как средства к достижению определенной цели, но не могу быть принужден другими к тому, чтобы иметь ту или другую цель».

Наиболее образно значение личностного отношения к негативным формам существующего социально-правового порядка Кант выразил в такой фразе: «Кто превратил себя в червя, не должен жаловаться, что его топчут ногами». В своей концепции свободы и равенства индивидов Кант формулирует задачу науки - открывать законы, так как без знания законов науки вообще не может быть. Но законы бывают различными! И если законы природы обязательны и необходимы, то законы свободы только обязывают, а не принуждают насильно. Они могут выполняться, а могут не выполняться, так же, как они могут быть согласованы или не согласованы с нравственным законом.

«Категорический императив» (единство свободы и необходимости) устанавливает волю в качестве закона свободы. Кант говорит о том, что каждый сам для себя определяет законы, руководствуясь, в первую очередь, естественным правом, а не существующим позитивным правом. Немаловажным также является выведение Кантом концепции «практического разума», что весьма существенно для современной дифференциации обыденного и практического сознания, то есть сознания на уровне дилетантизма и сознания на уровне его конкретного воплощения.

Кант считал, что «для правоведа останется тайной, является ли правом то, что требуют законы, каков всеобщий критерий, на основании которого можно вообще различать правовое и неправовое». Итак, в философии И. Канта понятие правосознания рассматривается в тесной связи с нравственностью, с категорией долга, «категорическим императивом» как нравственным законом.

Наиболее плодотворно в рамках немецкой классической философии развитие теоретико-методологических основ целостного анализа правосознания было осуществлено Г.В.Ф. Гегелем в произведении «Философия права». Свою концепцию философии права Гегель разрабатывает и трактует именно как философскую науку о праве, отличную от юриспруденции, которая, занимаясь позитивным правом, имеет дело, по его характеристике, лишь с противоречиями. Задача же философии права, по мнению Гегеля, состоит в постижении мыслей, лежащих в основании права, а подлинная мысль о праве есть его понятие, диалектика которого раскрывается в «Философии права».

Право, согласно идеям Гегеля, состоит в том, что наличное бытие вообще есть наличное бытие свободной воли. Диалектика этой воли совпадает с философским конструированием системы права как царства реализованной свободы. Свобода, по Гегелю, составляет субстанцию и основное определение воли. В том, что свободно, и есть наличие воли, так как мышление и воля в гегелевской философии отличаются друг от друга не как две различные способности, а лишь как два способа - теоретический и практический - одной и той же способности мышления. Понятие «право» употребляется в гегелевской философии права в следующих основных значениях: 1) право как свобода (идея права); 2) право как определенная ступень и форма свободы (особое право); 3) право как закон (позитивное право).

На ступени объективного духа, где все развитие определяется идеей свободы, «свобода» и «право» выражают единый смысл. В этом отношении гегелевская философия права могла бы называться философией свободы. Отношения свободы и права опосредуются через диалектику свободной воли.

Система права как форма реализованной свободы представляет собой иерархию особых прав (от абстрактных форм до конкретных проявлений). Каждая ступень самоуглубления идеи свободы и, следовательно, конкретизация понятия права, есть определенное наличное бытие свободы (свободной воли), а, значит, и особое право. Подобная характеристика относится к абстрактному праву, морали, семье, обществу и государству.

Эти «особые права» даны исторически и хронологически одновременно (в рамках одной формации объективного духа), они ограничены, соподчинены и могут вступать во взаимные коллизии. Каждое последующее «особое право», диалектически «снимающее» предыдущее, более абстрактное «особое право», использует его как основание и истину. Более конкретное «особое право» первичнее и сильнее абстрактного. И только на вершине иерархии «особых прав» стоит право государства, над которым - лишь право мирового духа.

Критикуя кантовскую философию права, Гегель утверждает, что всеобщий моральный закон противостоит у него множественной, частной действительности, при этом моральный закон (то есть само естественное право) представляет собой идеал, идею разума и, следовательно, учение о праве превращается в учение о правовом идеале.

Действительно, такое несоответствие даже возводится Кантом в принцип, так как, по его мнению, нравственная цель государства есть задача, никогда не осуществляемая до конца, и пропасть между идеей и действительностью никогда не исчезнет. Но действительность должна бесконечно приближаться к идее, хотя бы и без надежды когда-либо ее осуществить.

В противовес этой «мечте» Гегель ставит своей задачей обоснование ценности и значимости конкретных правовых институтов, конкретной системы обязанностей. Если законы природы рассматривались ранее как некий свод предписаний самой природы, то в философии Гегеля эти предписания, эти «вечные правовые истины» вносит в свою жизнь сам человек. Если Кант настаивает на разрыве между действительностью и долженствованием, то мир реальных человеческих поступков, то есть вся область права, утрачивает свое значение, пишет Гегель. Ведь если идеал и наличное бытие далеки друг от друга, то где же сфера, в которой реализуется истинное Добро?

Кант видел эту сферу во внутреннем мире человеческого сознания, в чистом сознании, а вовсе не во внешней легальности и закономерности, которые безразличны подлинной нравственности. Гегель же стремится придать определяющую ценность именно конкретному действию, именно его легальности. «Закон не действует. Лишь человек действует, - пишет он, - и при оценке человеческих поступков может иметь значение лишь то, насколько он воспринял этот закон в свое убеждение».

Таким образом, значимая для исследования правосознания специфика учения Г. Гегеля состоит в развертывании признаваемого им принципа различения права и закона, констатации необходимости научного подхода к осмыслению проблем правосознания.

Он подчеркивает, и это представляется логичным, что существуют законы двоякого рода: законы природы и законы права. Законы природы абсолютны и имеют силу так, как они есть: они не допускают ограничения, хотя в некоторых случаях могут быть и нарушены. Чтобы знать, в чем состоит закон природы, мы должны постигнуть природу, ибо эти законы верны; ложными могут быть лишь наши представления о них.

Мерило этих законов находится вне нас, и наше познание ничего им не прибавляет, ни в чем не способствует им: глубже может стать только наше познание их. Знание права, с одной стороны, такое же, с другой - иное. Мы узнаем эти законы тоже просто такими, как они есть: так более или менее знает их гражданин, и изучающий позитивное право юрист также исходит из того, что дано. Различие между этими двумя типами законов состоит в том, что при изучении правовых законов действует дух рассмотрения, и уже само различие законов заставляет обратить внимание на то, что они не абсолютны.

Правовые законы - это законы, идущие от людей. Внутренний голос может либо вступить с ними в коллизию, либо согласиться с ними. Человек не останавливается на налично сущем, а утверждает, что внутри себя обладает масштабом правого: он может подчиниться необходимости и власти внешнего авторитета, но никогда не подчиняется им так, как необходимости природы, ибо его внутренняя сущность всегда говорит ему, как должно быть, и он в самом себе находит подтверждение или неподтверждение того, что имеет силу закона.

В природе величайшая истина состоит в том, что закон вообще существует. В законах правовое предписание имеет силу не потому, что оно существует, и каждый человек требует, чтобы оно соответствовало его собственному критерию. Здесь, следовательно, возможна коллизия между тем, что есть, и тем, что должно быть, между в себе и для себя сущим правом, остающимся неизменным, и произвольным определением того, что есть право. Такое разделение и такую борьбу мы обнаруживаем лишь в области духа, а так как это преимущество духа как будто ведет к раздору и бедствиям, то нам часто предлагают обратиться от произвола жизни к изучению природы и видеть в ней образец для себя. Однако именно эти противоположности между правом в себе и для себя, и тем, чему произвол сообщает силу права, вызывают потребность изучить право.

«В праве человек должен найти свой разум, должен, следовательно, рассматривать разумность права, и этим занимается наша наука в отличие от позитивной юриспруденции, которая часто имеет дело лишь с противоречиями. В наше время эта потребность стала еще более настоятельной, ибо в прежние времена к существовавшим законам еще питали благоговейное уважение; теперь же образованность эпохи приняла другое направление, и во главе всего, что должно быть признано значимым, встала мысль. Теории противопоставляют себя существующему и претендуют на то, чтобы самими по себе являться правильными и необходимыми. Поэтому теперь возникает особая потребность познать и постигнуть мысли, лежащие в основе права. Поскольку мысль возвысилась до существенной формы, надо стремиться понять и право как мысль. Может показаться, что понимание права как мысли открывает путь к случайным мнениям, однако истинная мысль не есть мнение о предмете, а понятие самого предмета. Понятие предмета не дается нам от природы. У каждого человека есть пальцы, он может получить кисть и краски, но это еще не делает его художником. Так же дело обстоит и с мышлением. Мысль о праве не есть нечто такое, чем каждый обладает непосредственно; лишь правильное мышление есть знание и познание предмета, и поэтому наше познание должно быть научным», - пишет Гегель.

Также в центре внимания исследований Гегеля находилась проблема взаимообусловленности права и справедливости. Он полагал, что справедливость состоит в том, чтобы свобода обрела свое наличное бытие, а не в том, чтобы принимать во внимание чувственные побуждения, поскольку нравственные определения составляют понятие свободы, они суть субстанциальность или всеобщая сущность индивидов, которые относятся к ним как нечто акцидентальное.

Поэтому нравственность представляли народам как вечную справедливость, как в себе и для себя сущих Богов, по сравнению с которыми суетные деяния индивидов остаются лишь игрою волн. Гегель анализировал право и правосознание в контексте саморазвития сознания, духа и духовной культуры.

Правовые отношения, правосознание, по Гегелю, достигают своего высокого уровня только на определенной ступени развития духовной культуры. В своей философии Гегель также исследовал «моральный закон» как правовой идеал, понимая под ним «разумное право», гармонизирующее законы природы и законы человека.

Существенный вклад в формирование конкретного философского понятия правосознания внес своими философскими работами Ф. Энгельс. В «Анти-Дюринге» он, в частности, подчеркивал, что «взгляд, согласно которому будто бы идеями и представлениями людей созданы условия их жизни, а не наоборот, опровергается всей предшествующей историей, в которой результаты до сих пор оказывались иными, чем те, каких желали, а в дальнейшем ходе большинстве случаев даже противоположными тому, чего желали. Этот взгляд лишь в более или менее отдаленном будущем может стать соответствующим действительности, поскольку люди будут заранее знать необходимость изменения общественного строя, вызванную изменением отношений, и пожелают этого изменения прежде, чем оно будет навязано им помимо их сознания и воли. Это применимо и к представлениям о праве, а, следовательно, и к политике».

Таким образом, им был констатирован принцип социальной обусловленности сознания, в том числе и такой его формы, как правосознание. Энгельс одним из первых сумел адекватно применить принцип отчуждения, разработанный К. Марксом, к феномену правосознания: «Чем сложнее становится это законодательство, тем более отличается способ его выражения от того способа, в котором выражаются обычные экономические условия жизни общества. Законодательство представляется как бы самодовлеющим элементом, который находит оправдание своему существованию и обоснование своему дальнейшему развитию не в экономических отношениях, а в собственных внутренних основах, хотя бы, скажем, в понятии «воли». Люди забывают о происхождении своего права из экономических условий своей жизни подобно тому, как они забыли о своем происхождении из животного царства».

Энгельс, как и все, кто разрабатывал вопросы противоречивого взаимодействия естественного и позитивного права, не мог обойти своим вниманием тему справедливости, природа которой сформулирована им с предельной четкой материалистической категоричностью: «…мерилом, которым определяется, что относится к естественному праву и что к нему не относится, служит абстрактнейшее выражение самого права - справедливость. И с этого момента в глазах юристов и тех, кто верит им на слово, развитие права состоит лишь в стремлении все больше приблизить условия человеческой жизни, поскольку они находят юридическое выражение, к идеалу справедливости, к вечной справедливости. А эта справедливость всегда представляет собой лишь идеологизированное, вознесенное на небеса выражение существующих экономических отношений либо с консервативной, либо с революционной стороны»^.

Существенным фактором, затруднившим анализ сущности правосознания как философского понятия, имеющего диалектический характер, стал юридический позитивизм второй половины XIX века, формирование которого было следствием развития позитивистского подхода к социальной действительности, сформированного и методологически обоснованного О. Контом. Данное направление в социально-правовых исследованиях выступало против «метаюридических» принципов и идей, вносимых в юриспруденцию теорией естественного права и учением о «народном духе» исторической школы права.

Согласно постулатам юридического позитивизма, теория права должна заниматься только объективно существующим правом, основанным на правотворческих фактах, то есть законодательной и вообще правотворческой деятельности государства. Именно действующее, позитивное право, с этой точки зрения, было способно обеспечить порядок, гармонию и безопасность в государстве, создать прочный правопорядок, стоящий над гражданами, над властью, над государством. И наоборот, естественное право представляет собой не более чем предположение, нечто субъективное и фиктивное, оно, если его всерьез принимать за явление правового порядка, влечет за собой разрушение правопорядка и анархию.

Социально-правовая практика, обобщенная в рамках неклассической социологии права второй половины XIX века, показала, что отказ от «оценочных суждений» и от философских подходов к анализу права выводит за пределы правоведения не только всю критику позитивного права, но и прогностический подход к самому праву, то есть проблему его совершенствования и развития.

В частности, М. Вебер утверждал, что «взаимоотношения между правом, условностью и этикой не составляют проблемы для социологии. «Этическим» социология считает тот критерий, для которого специфическая ценностно-рациональная вера людей служит нормой человеческого поведения, пользующегося предикатом «хорошего» в нравственном отношении. В этом смысле этические нормативные представления могут очень сильно влиять на поведение людей без какой-либо внешней гарантии».

В рамках социологического подхода к анализу сущности правосознания весьма важной также представляется концепция Р. Иеринга. В работе «Борьба за право» он утверждал, что право не всегда выражало интересы общества. Он критиковал мнение исторической школы права о том, что право развивается мирно, стихийно и безболезненно, подобно языку и культуре. Право, по Р. Иерингу, развивалось в кровавой борьбе классов и сословий, добивающихся закрепления своих интересов в праве посредством законодательства. С его точки зрения, субъективное право не существует без объективного, и наоборот. «В моем праве попирается и отрицается право вообще, но в нем оно защищается, утверждается и восстанавливается».

Единство объективного и субъективного права, доказываемое с точки зрения социологической методологии, стало, как видится, принципиальным моментом в формировании современного видения сущности понятия правосознания. Стремясь подчеркнуть значимость внутреннего правового императива в процессе осуществления социального взаимодействия, Р. Иеринг сформулировал весьма показательный тезис о том, что «сопротивление наглому беззаконию есть обязанность правомочного по отношению к самому себе».

Наиболее глубокую разработку права, правосознания можно найти у И. Ильина, который впервые рассматривает правосознание как целостное, конкретное понятие. Такое понимание синтезирует многие прежние подходы к проблеме. Кроме того, он разработал идею «здорового правосознания», которое определяет прочность и жизненность государства и его культуры.

Он утверждал, что духовно-верное правосознание дано в зачатке каждому человеку, что оно живет и действует в душах даже тогда, когда оказывается слабым, темным, подавленным или заглушенным; подобно очевидности или совести, оно сохраняет свою природу и свое значение даже тогда, когда его жизненная сила сводится к минимуму. Поэтому его следует рассматривать как один их факторов исторического процесса, как реально наличную силу, еще не развернутую.

Разрабатывая концепцию «здорового правосознания», И. Ильин подчеркивал, что оно в значительной степени носит идеальный характер, но не в смысле, что его нет в действительности. Оно реально в душах, хотя его действительное существование может и должно стать насущным. И. Ильин подчеркивал, что правосознание выступает в качестве такой исторической силы, которая выражается в том, что всюду, где она действует с большой интенсивностью и в большом объеме, порядок общественной жизни оказывается не только более совершенным, но и более прочным и устойчивым. Жизненность и прочность государства определяется, как считал И. Ильин, уровнем народного правосознания: духовное здоровье и сила правосознания есть главная основа государственной организации и огражденной ею национальной духовной культуры.

И. Ильин обосновывает априорное, с его точки зрения, высказывание о характере правосознания: оно живет в душе и тогда, когда еще отсутствует позитивное право, когда нет еще ни закона, ни обычая, когда никакой авторитет еще не высказался о правильном, верном поведении. При этом полусознательное, непосредственное убеждение в том, что не все внешние деяния людей одинаково допустимы и верны, что есть совсем невыносимые поступки и есть справедливые исходы и решения - это убеждение, еще не знающее о различии права и морали, лежит в основании всякого закона и обычая, и генетически предшествует всякому правотворчеству; переживание естественного права присуще каждому человеку, но у большинства оно остается смутным, неуверенным и неосознанным правовым чувством, как бы «инстинктом правоты» или, в лучшем случае, «интуицией правоты».

Согласно концепции И. Ильина, естественное правосознание как предмет знания о «самом», «настоящем», едином праве должно лежать в основании всякого суждения о праве и всякого правового и судебного решения, а потому и в основании тех законов, которые устанавливаются в различных общинах и государствах уполномоченными людьми под названием «позитивного права». Чем развитее, зрелее и глубже естественное правосознание, тем совершеннее будет в таком случае и позитивное право и руководимая им внешняя жизнь людей, и обратно: смутность, сбивчивость, непредметность и слабость естественного правосознания будут создавать непредметное, то есть дурное, неверное, несправедливое, не соответствующее своему прообразу позитивное право.

Системный подход к анализу сущности понятия правосознания привел И. Ильина к необходимости выделить в правосознании такие компоненты, как знание и признание права. Он подчеркивал, что содержание позитивного права должно быть не только доступно народу так, чтобы каждый в каждом случае мог без труда установить свои правовые полномочия, обязанности и запретности. Оно должно быть фактически введено в сознание народа во всей своей определенности и недвусмысленной ясности: «Правосознание состоит, прежде всего, в том, что человек знает о существовании положительного права и о своей связанности им и, далее, он знает, что смысл этого права един и определенен, неизменяем по личному произволу и случайному интересу, и что содержание его «таково-то». Необходимо, чтобы каждый фактически знал то, что ему по праву «можно», «должно» и «нельзя», чтобы он как бы воочию осязал пределы своего правового «статуса» в уверенности, что они могут быть изменены по праву, но не против права и не в обход его».

В своей работе «О сущности правосознания» И. Ильин убедительно показал, что право может осуществлять свое духовное назначение только тогда, когда правосознание стоит на высоте, а высота его измеряется не только знанием права, но и его признанием. Только свободное признание права, по мнению философа, не унизительно для человека, только оно может достойно разрешать задачи правотворчества и находить для себя истинную основу в человеческом духе, достигнуть цели усовершенствования позитивного права. При этом признание позитивного права состоит у И. Ильина в том, что человек, усмотрев с очевидностью его объективное содержание и его объективное значение, добровольно вменяет себе в обязанность соблюдение его правил и воспитывает в этом направлении не только сознательные решения, но и свои непосредственные, инстинктивные хотения и порывы.

В то же время позитивное право, даже неверное, то есть исказившее скрытый в нем прообраз, переживается правосознанием как несовершенное проявление или несозревшая формула естественного права, как «…создание человечества, смутно и беспомощно искавшего безусловной духовной правоты. Пусть это проявление неверно, пусть эта формула неверна, но если естественное право будет найдено и сформулировано в совершенстве и верности, то оно будет и должно быть найдено именно через творческое приятие и преобразование несовершенной формулы и через очищение ее, выстраданное жизненно и помогшее обрести верный путь»^.

Анализируя наиболее типические черты современного ему правосознания, И. Ильин приходит к выводу о том, что оно глубоко проникнуто релятивизмом. Убеждение в том, что право есть нечто «относительное» - и по содержанию своему, и по обязанности - возникает, с точки зрения исследователя, незаметно, бессознательно, и потому коренится в душах особенно прочно и глубоко: это убеждение идет навстречу своекорыстному и близорукому интересу, питается им и, в свою очередь, обслуживает его. Возникает порочный жизненный круг: темнота порождает зло, а зло поддерживает темноту. Образованные и необразованные круги народа одинаково не верят в объективную ценность права и не уважают его предписаний; они видят в нем или неприятное стеснение, или, в лучшем случае, удобное средство для защиты и нападения. Правосознание сводится к запасу непродуманных сведений из области позитивного права и к умению пользоваться ими, а за этим знанием и пользованием оно укрывает в себе глубочайшие недуги и дефекты, внутреннее вырождение и духовное бессилие.

Помимо системного анализа сущности современного ему правосознания, И. Ильин также обрисовал идеальную модель «здорового» правосознания и круг практических задач по его совершенствованию. Признавая аксиомами такого правосознания законы автономии, духовного достоинства и взаимного признания, Ильин утверждал, что чувство собственного духовного достоинства, необходимое индивидуальному гражданину, определяет собою и духовный уровень народа в целом.