Основні інститути мусульманського права

При цьому єдиною підставою віднесення дій людей до тієї чи іншої категорії є релігійний критерій -- відношення до дій шаріату, що кінець кінцем висловлює «волю Аллаха». Без такого зіставлення, вважають мусульманські юристи, вчинки людини не можна визначити в поняттях добра і зла: добрими вважаються ті, що схвалюються Аллахом, а поганими є такі, що він осуджує (щоправда, багато авторитетних правознавців припускали, що мусульмани, які володіють досить високим ступенем знання шаріату, в змозі зрозуміти і раціональний зміст такого розподілу). Наприклад, положення Корану про те, що «Аллах дозволив торгівлю і заборонив зріст», тлумачиться як дозвіл займатись торгівлею і заборону лихварства.

До другої групи належать норми, які формулюють правила поведінки у певних ситуаціях. Прикладом можуть служити приписи, згідно з якими за умисне вбивство призначається смертна кара, або договір, що уклав божевільний, визнається недійсним і т.п.

За свідченнями сучасних арабських компаративістів, мусульманська правова доктрина в цілому визнала розподіл норм на Імперативні і диспозитивні. Щоправда, окремі школи (наприклад, захиритська) не визнавали диспозитивних правил та заперечували право сторін на зміну умов договору, які, на їхню думку, жорстко встановлені шаріатом. Водночас деякі інші (ханіфіська та шафіїтська) школи займали компромісну позицію: вони в принципі також визнавали дійсними тільки обмежено встановлені шаріатом види угод, але одночасно допускали включення як умов положень, що відображають звички або відповідають «інтересам» сторін. У цілому, як вважають сучасні дослідники, в мусульманському праві більшість норм є імперативними, що пояснюється його «колективістським» характером та орієнтацією на першочергове задоволення «загальних» інтересів мусульман. Здається, ніби така особливість мусульманського права відображає його загальну направленість на закріплення насамперед обов'язків мусульман, а не їх прав.

Звертає на себе увагу той факт, що мусульмансько-правова доктрина не визнає правило, згідно з яким незнання норм не звільняє від відповідальності за їх порушення. Навпаки, дія норм мусульманського права в принципі передбачає, що мусульмани знають їх і в протиправному разі можуть бути звільнені від відповідальності за недотримання їх. Щоправда, більшість дослідників вважають, що дане положення розповсюджується тільки на приписи Корану та суни, а норми, що ввели муджахіди, діють незалежно від того, чи знайомі з ними мусульмани, чи ні. На думку деяких правознавців, мусульмани в усякому разі зобов'язані знати не тільки нормативні положення Корану та суни, а й основні висновки того тлумачення, якого вони додержуються. Важливою особливістю системи мусульманського права є те, що розподіл його принципів і норм на галузі, на відміну від законодавчо-нормативних правових систем, не перебуває в тісній залежності від його джерел. Р.Шарль з цього приводу досить ґрунтовно зазначає, що в Корані норми публічного і приватного права змішані без усякого підпорядкування. Кваліфікація галузей мусульманського права була розроблена його доктриною, яка спочатку бачила своє завдання в тематичному групуванні індивідуально-нормативних приписів і лише пізніше (частково у зв'язку з необхідністю прийняти законодавство для закріплення положень мусульманського права) підступила до визначення власне галузей. Мусульманське право в цілому включає комплекси принципів і норм, які регулюють основоположні сфери життя мусульман: 1) відношення правовірних з Аллахом; 2) взаємовідносини людей; 3) зв'язки між державами або релігійними конфесіями.

Іноді до самостійної групи відносять норми, що визначають структуру мусульманської держави та її відносини з громадянами (підданими). В інших класифікаціях норми цієї останньої групи нарівні з приписами, що стосуються відносин мусульманської держави з іншими державами, народами та не мусульманськими конфесіями, взагалі не беруться до уваги.

Мусульмансько-правова доктрина виокремлює три галузі -- галузь «владних норм», судове право та норми сій ар -- галузь, яку умовно називають «мусульманським міжнародним правом». Така класифікація в наш час є найбільш розповсюдженою серед мусульманських правознавців.

Аналіз системи мусульманського права показує, що зазначені галузі характеризувались неоднаковим рівнем розвитку і політичними відмінностями механізму реалізації своїх норм. Особливий інтерес при цьому викликає співвідношення публічно-правових та приватноправових галузей. Щоправда, традиційна мусульмансько-правова доктрина теоретично не проводила різниці між ними і не користувалась даною термінологією при визначенні галузей. Проте на практиці поділ на публічне і приватне мусульманське право у певному розумінні існувало, якщо мати на увазі специфіку норм, що регулювали відносини за участю мусульманської держави, в порівнянні з правилами поведінки, що використовувались у приватних взаємовідносинах правовірних. Причому, такі відмінності не зводились лише до особливостей предмета правового регулювання кожної галузі, але що особливо важливо підкреслити, зачіпали методи правового впливу на опосередковані суспільні відносини.

Мусульманське право в цілому -- це значною мірою приватне право, що історично виникло із співвідношення власності, обміну, приватних немайнових зв'язків. Головне місце в ньому займають правила поведінки, що орієнтуються на релігійні принципи та релігійно-моральні критерії. Тому закономірно, що особливу і найбільш розвинуту галузь являє собою право приватного статусу. За справедливим зауваженням Р. Давида, «приватне і сімейне право, які утримують норми ритуальної та релігійної поведінки, завжди вважались найбільш важливими в шаріаті». Найважливішими інститутами даної галузі є шлюб, розлучення, матеріальне забезпечення сім'ї, обов'язки при вихованні дітей, заповіт, успадкування «за законом», опіка, піклування, обмеження, право здатності тощо. До приватноправової галузі належить і «цивільне право», що регулює питання власності, різні види угод та їх забезпечення, порядок виконання зобов'язань та ін. Сучасні автори зазначають, що мусульманське право не знає самостійної галузі торгового права, хоч і приділяє значну увагу різним формам комерційних товариств.

Деліктне (карне) мусульманське право відрізняється відомою схематичністю і меншою деталізацією в порівнянні з двома зазначеними вище галузями. Особливістю цієї галузі є те, що вона включає санкції за всі правопорушення незалежно від їх характеру. Тому тут об'єднуються норми як публічного, так і приватного права, межа між якими досить умовна.

Слід відмітити декілька параметрів, за якими галузі мусульманського права відрізняються одна від одної. Насамперед, подібні відмінності прослідковуються на рівні джерел. Показово, наприклад, що в порівнянні з іншими галузями норми «особистого статусу» найширше показані в Корані, де близько 70 присвячених їм віршів, багато з яких фіксують відразу декілька правил поведінки (особливо в ньому регулюються питання спадкування).

Вважається, що майже стільки ж віршів містять у собі норми мусульманського «цивільного права». Тим часом багато з них дублюють один одного, тому загальне число коранічних приписів цієї галузі помітно поступається «праву ocoбистого статусу». Водночас, важливу роль відіграють звичаї, що займають незначне місце в регулюванні шлюбно-сімейних відносин (виключаючи інститут викупу за наречену). В цілому норми цивільного права орієнтовані на релігійно-моральні приписи ісламу значно менше, ніж положення особистого статусу, і одночасно більш безпосередньо визначались економічними інтересами пануючих соціально-політичних сил, що відображалось на практиці їх реалізації. Вважається, що широке використання звичаїв у даній галузі найбільш адекватно відповідало цим інтересам.

У Корані та суні містяться всього декілька приписів, що ввійшли до складу галузі «владних норм». У цілому вона була сформована пізніше приватноправових галузей, бо більша частина її норм була сформульована вченими-правознавцями на підставі іджтихаду. Тому ця галузь мусульманського права в цілому виявилась менш розвинутою. У даному випадку маємо на увазі не стільки рівень теоретичної розробки «владних норм» доктриною, яка тут домоглася значних успіхів, скільки їх практичну реалізацію. Справа в тому, що значна частина приписів даної галузі в тому вигляді, в якому вони були викладені на папері і в реальному житті, не діяла.

Розглядаючи окремі галузі І мусульманське право в цілому, слід зазначити, що йому цілком притаманні характерні риси феодальних правових систем -- невизначеність і протиріччя змісту при складності структури.

Різноманітні школи-тлумачення при спільності відправних позицій при вирішенні подібних питань формулювали норми, які не збігалися. Проте навіть на рівні однієї школи співіснують різноманітні правила поведінки. Таке становище склалося як закономірний підсумок історичної еволюції фікха та відображало характер його джерел. Справа в тому, що розвиток мусульманського права не йшов шляхом формулювання загальних абстрактних норм, послідовної заміни одних правил поведінки іншими або ж надання загальнообов'язкової сили конкретним рішенням суду.

На думку сучасних вчених-юристів, при кожному випадку, не врегульованому Кораном чи суною, в мусульманському праві передбачено дві норми: «істина», яка повинна бути застосована, виходячи з його «духу», та реальна, яку застосовує муджахід. В ідеалі вони повинні збігатися, але в окремих випадках, коли муджахід приймає помилкове рішення, вони перебувають у протиріччі. У разі, якщо справа вирішується неправильно, це свідчить про вину муджахіда, який не зміг «вивести» потрібне правило з визнаних джерел мусульманського права, а не говорить про недостатність чи вади останнього.

Маючи на увазі цю обставину, Р. Давид зауважує, що для мусульманських юристів теоретично могло йтись лише про тлумачення, а не про створення права. Але практично на основі Корану та суни їм вдалося розробити цілу систему досить деталізованого права, що складається переважно з казуальних норм. На цю особливість мусульманського права звертає увагу і М.Садагдар, який підкреслює, що воно було розвинуте раціональними методами тлумачення і відрізняється казуїстичністю, має яскраво виражений індивідуальний характер. Французький Дослідник Л. Мійо пише: «Мусульманські юристи звикли думати, що право складається з конкретних рішень, що виносяться із дня в день з врахуванням потреб конкретного моменту, а не загальних принципів, висунутих апріорі, з яких потім виводять наслідки кожної ситуації. Мусульманський юрист відмовляється від абстракції, від систематизації та кодифікації. Він буде уникати узагальнень та навіть визначень». Той факт, що мусульманське право не являє «систематизованого кодексу», зазначає й А. Массе.

На думку деяких дослідників, казуальний характер більшості норм мусульманського права свідчить не про його слабкість чи нерозвиненість, а навпаки, робить його вільним від суттєвого недоліку, характерного для сучасного законодавства. Казуальний характер проявляється в тому, що сучасне законодавство закріплює в цілому граничні абстрактні уніфіковані правила поведінки. На відміну від нього, мусульманське право гарантує максимальне врахування індивідуальних особливостей кожного митця і особливих обставин кожного конфлікту і тим самим забезпечує більшу справедливість. Адже суддя при розгляді справи має право вибрати найпридатніше рішення з безлічі різноманітних, а часом і протилежних правил, причому при колізії норм він, як правило, застосовує ту, яка є більш вигідною для мусульманина.

Система мусульманського права включає ряд інститутів і галузей, які за своїм складом відрізняються значною специфікою. Зокрема, в неї входить і міжнародне право. Одночасно вона відрізняється невизначеністю, заплутаністю і суперечливістю. Така риса в багатьох випадках пояснюється тим, що мусульманське право теоретично не знає принципу судового прецеденту. Тому з часом воно перетворилось у зібрання великої кількості найрізнобічніших норм, що виникли в різні історичні епохи.

Протягом багатьох століть мусульманське право займало центральні позиції в правових системах цілого ряду країн Сходу. Одночасно з ним діяли й інші правові норми, зокрема, персональне право не мусульман, норми європейського права (режим капітуляцій), а також акти правлячих кіл, які часто суперечили положенням мусульманського права. Однак майже до середини XIX ст. саме мусульманське право відігравало ведучу роль у правових системах. Це пояснюється, зокрема, тим, що в його складі можна виявити різні норми, які відображають інтереси широкого кола соціально-політичних сил.

У XIX ст. в положеннях мусульманського права були проведені суттєві зміни: у найрозвинутіших країнах воно поступилося панівними позиціями законодавству, яке засноване на запозичених буржуазних правових моделях. За мусульманським правом тут збереглося значення в регулюванні головним чином відношень «особистого статусу». Історичне звуження сфери дій мусульманського права не є прямолінійною тенденцією. В останні роки нарівні зі скороченням масштабів застосування його норм в окремих країнах спостерігається розширення рамок його дій в інших.

При цьому не слід забувати, що мусульманське право має вплив на сучасний суспільний розвиток країн не тільки у вигляді системи діючих юридичних норм, а й у якості важливого ідеологічного чинника. Проблемам мусульманського права надається важливе значення сучасними політичними рухами, які виступають під гаслами ісламу, в яких соціально-політичні аспекти стають домінуючими. Якщо враховувати, що мусульманське право традиційно розглядається як головний засіб практичної реалізації уявлень про «мусульманський спосіб життя» і суспільний ідеал, що склалися в ісламі, то стає зрозумілою суттєва роль, яку відводять йому різні політичні сили при обґрунтуванні своїх вимог. Ця роль виявляється неоднозначною, оскільки залежить від характеру сил і рухів, що використовують мусульманське право в своїх Інтересах. Під прапором ісламу може розгортатися визвольна боротьба. Про це свідчить досвід історії, в тому числі й досить недавній, який доводить, що ісламськими гаслами користується і реакція, що піднімає контрреволюційні заколоти. Отже, вся справа в тому, який реальний зміст того чи іншого руху.

Практика показує, що в цілому в ідеологічній боротьбі мусульманське право виступає, головним чином, знаряддям у руках консервативних і навіть реакційних сил. Однак не вичерпаний до кінця і його позитивний потенціал, демократичні можливості. Враховуючи глибокий вплив мусульманської релігії на широкі верстви населення, ці сили звертаються до мусульманського права для обґрунтування своєї політики. Прогресивні сили в країнах Сходу зацікавлені в тому, щоб мусульманське право і його ідеологія не були використані для підриву імперіалістичної боротьби. Мусульманське право і його ідеологія можуть зіграти позитивну роль на етапі радикальних суспільних перетворень.

4.2 Проблеми застосування мусульманського права

Протягом багатьох століть мусульманське право займало центральні позиції в правових системах цілого ряду країн Сходу. Одночасно з ним діяли й інші правові норми, зокрема, персональне право не мусульман, норми європейського права (режим капітуляцій), а також акти правлячих кіл, які часто суперечили положенням мусульманського права. Однак, майже до середини XIX ст. саме мусульманське право відігравало ведучу роль у правових системах. Це пояснюється, зокрема, тим, що в його складі можна виявити різні норми, які відображають інтереси широкого кола соціально-політичних сил.

У світовій юридичній літературі праця «Основные правовые системы современности» відомого французького вченого P. Давида має найвищий рейтинг у дослідженні проблеми застосування мусульманського права. Питання цієї ж проблеми були висвітлені також російськими та українськими юристами-правознавцями. Так, наприклад, М.Н. Марченко у своїй праці «Правовые системы современного мира» проводить аналіз системи мусульманського права та умов його застосування, В.І. Лубський досліджує основні джерела мусульманського права та проблему їх застосування при відправленні правосуддя.

Той факт, що доктрина виступала основним джерелом мусульманського права, пояснює ряд його особливостей як нормативного регулятора. Вони наглядно проявлялись насамперед у діяльності мусульманських суддів-каді - у застосуванні норм мусульманського права.

Особливий інтерес у цьому відношенні викликають принципи, яких дотримувався каді при відправленні правосуддя. Природно, що мусульмансько-правова доктрина вважає, що вищою юридичною силою володіють накази Корану і суни. Нарівні з ними нормативною основою для вирішення справ суддями служили правила поведінки, які були введені в обіг сподвижниками Пророка, а потім - ведучими правознавцями, засновниками основних толків мусульманського права за одностайною думкою (іджма), крім того, винесені на основі власного розсуду. Якщо ж суддя не знаходив потрібної конкретної норми у зазначених джерелах, він, як правило, при вирішенні справи орієнтувався на власне значення основ шаріату (іджтіхад). Практично ж, у його розпорядженні було декілька можливостей знайти необхідне вирішення в Корані або суні. Насамперед суддя міг звернутися до наказів цих основоположних джерел, які мають характер спільних релігійних орієнтирів.

Відповідно до мусульмансько-правової доктрини, цей різновид наказів Корану і суни в принципі вважається вічною і незмінною і тому на їх основі можуть бути сформульовані конкретні норми, які відповідають будь-яким умовам. Причому стверджується, що самі ці положення залишаються стабільними, але може змінюватися їх тлумачення з урахуванням «інтересів» общини, «необхідності», та ін., фактично ж йшлось про введення нових норм під приводом ситуаційного тлумачення формально «незмінних» загальних орієнтирів. Не випадково багато дослідників підкреслюють, що більшість норм мусульманського права виникло внаслідок доктринального тлумачення загальних наказів-орієнтирІв Корану та суни. Інша можливість вирішення справ, прямо не передбачених Кораном і суною, була пов'язана з тлумаченням правознавцями чітко визначених принципів цих джерел з конкретних питань. Основну частину цих норм мусульманські дослідники розглядають як результат «божественного прозріння» І, відповідно, вважають їх вічними і незмінними навіть у подробицях, що відповідають всім життєвим ситуаціям та є придатними для застосування в будь-який час повсюди. Проте, такий підхід допускав окремі винятки, які й давали можливість правознавцям під виглядом тлумачення цих казуальних норм формулювати, власне, нові правила поведінки. Робилось це, наприклад, з посиланням на зміну звичаїв або «основ» норм, а також на «необхідність», «загальну користь» та «інтереси» общини. Так, якщо подібні конкретні накази ґрунтувалися на звичаї, то допускалась їх модифікація слідом за зміною самого звичаю. Цей принцип отримав нормативне закріплення у цивільному кодексі Османської імперії, відповідно до якої «не забороняється зміна норм Із зміною часу, місця й умов».

Такий висновок мав для теорії і практики мусульманського права особливий зміст, оскільки дозволяв юристам відходити від відомих рішень і формулювати нові правила поведінки, розвивати нормативний зміст мусульманського права, що було особливо важливо для цієї релігійно-правової системи, в рамках якої відкрита відмова від норм Корану та суни, а також сформульованих авторитетними представниками основних толків рішень, в принципі була неможливою.

На думку багатьох мусульманських юристів, навіть ті положення Корану і суни, які не орієнтувались на закріплення певних звичаїв, могли в окремих випадках не вживатися і бути замінені іншими. Наприклад, згідно з мусульмансько-правовою теорією більшість конкретних наказів вказаних джерел мають визначені «основи», пов'язані із задоволенням того чи іншого «інтересу» мусульман, що дає можливість введення нових норм з появою нових «основ» та «інтересів». їх практична реалізація не означала прямої відміни відповідних конкретних наказів Корану і суни, «основа» яких «зникла», але давала можливість юристам на невизначений час відкласти їх і не застосовувати для вирішення конкретної справи з посиланням на «інтереси» общини, «загальну користь», зміну «основи» норми і ін. Наприклад, всупереч чіткому наказу Корану, що вимагає покарання за крадіжку відтинанням руки, злочинець звільнявся від подібного виду відповідальності під час голоду, що спіткав общину, і підпадав під інше покарання. Крім того, вважається, що норми суни, які були введені Пророком не в формі «божественного прозріння», а на власний розсуд, відображають його особисту думку, як простого мусульманина і можуть бути замінені іншими, які більше відповідають суті справи.

Багато дослідників відмічають, що принцип свободи каді у виборі норми особливо відстоював халіф Омар, який вимагав від суддів у разі відсутності потрібного правила поведінки в Корані чи суні приймати рішення на власний розсуд на основі аналогії. Одночасно він дозволяв суддям змінювати свій попередній погляд при розгляді нової схожої справи, не анулюючи рішення за попереднім. Омар вважав, що в незалежному судженні кожний каді може зробити помилку, І тому допустимо відмовитись від попереднього рішення при розгляді аналогічного спору в майбутньому і застосувати більш обґрунтовану норму, оскільки навіть «ненавмисно переглянути правильне краще, ніж продовжувати триматись помилкового».

Вважаючи, що кожний, хто опанував усі тонкощі мусульманського права, має право на самостійне судження в питаннях, що виходять за рамки нормативних приписів Корана та суни, Омар не відміняв правил поведінки, заснованих його попередниками-халіфами, хоч і не погоджувався з багатьма з них і пропонував свої варіанти рішення питань, що збігаються. Широко відомою є легенда про те, як він сам, розглядаючи одного разу суперечку, виніс рішення, яке не збігалось із нормою, застосованою ним раніше за аналогічною справою. На питання про те, чи можна допустити таке протиріччя, Омар відповів: «То було правило, за яким ми судили раніше, а це - норма, за якою ми судимо тепер».

Усі ці легенди трактуються авторами класичних і сучасних праць з теорії мусульманського права як відмова від принципу судового прецеденту і зв'язаності судді своїми попередніми рішеннями чи думкою будь-якого іншого судді. Водночас вважають, що прийняте ним рішення за аналогічною справою суддя не може скасувати: якщо воно є результатом іджтіхада, то вважається остаточним і не може бути оскарженим.

Поступово в теорії мусульманського права (особливо серед послідовників ханіфітського толку) стала думка, що суддею може бути призначений і мукалідд (букв, «наступник»), якщо муджахіда важко знайти, тобто особа, яка за не врегульованими Кораном та суною випадками приймає рішення не на власний розсуд, а керується думкою фахівців, звертаючись до них за висновком.

Мусульманське право давало широкий простір для суддівського вибору. Не випадково, що аж донині мусульманським суддям за умови мовчання закону здебільшого наказується вживати не просто певне тлумачення, а його «найбільш переважні висновки». Ця ж особливість структури мусульманського права дозволяє при встановленні його норм у сучасному законодавстві вибрати із множини суперечних приписів ТІ, що найкраще відповідають інтересам соціально-політичних сил, які перебувають при владі в тій чи іншій мусульманській країні.

Отже, фактичний плюралізм шкіл доповнюється невизначеністю самих тлумачень і наочно проявляється в неможливості заздалегідь завбачити вибір серед множини суперечних норм. Розібратися в багаточисельних висновках тієї чи іншої школи, відшукати потрібне правило вимагає великої праці навіть найавторитетнішим мусульманським суддям та муфтіям. У цих умовах на перший план закономірно почала висуватись загальнотеоретична основа мусульманського права.

Сучасні мусульманські дослідники відзначають, що такі загальні принципи не знаходяться в будь-яких визначених віршах Корану або переказах, а були опрацьовані правознавцями на засадах тлумачень усіх джерел мусульманського права та аналізу практики застосування його конкретних норм. Тобто, якщо спочатку мусульманські юристи конкретизували абстрактні релігійно-моральні орієнтири Корану та суни в індивідуально-нормативних вирішеннях правового характеру (поряд з використанням конкретних норм, закріплених цими джерелами), то пізніше, у зв'язку з необхідністю подальшого вдосконалення механізму реалізації мусульманського права, на підвалинах тлумачень його приписів вони сформулювали загальні юридичні принципи цієї правової системи. Не випадково спочатку це було зроблено з єдиною метою кращого розуміння норм мусульманського права і головне, вибору найбільш чіткого розв'язання даної справи з багатого арсеналу суперечливих правил. Тому досить зрозуміло, що такі принципи в цілому були єдиними для тлумачень. їхня поява стала кульмінаційним моментом у розвитку теорії і практики мусульманського права. З цього часу в його структурі сталися помітні зміни: окреме місце в ній посіли норми-принципи, що почали розглядатися доктриною як такий елемент системи мусульманського права, що стоїть вище будь-якої його галузі. Наприклад, на відміну від звичайних норм, сформульованих муджахідами, ці принципи, які також є результатом іджтіхада, не переглядались. Усе це підтверджує висновок про те, що основним джерелом мусульманського права виступала доктрина. Адже якщо частина конкретних норм і була закріплена в Корані та суні, то принципи, що складали його найстабільнішу частину, були розроблені вченими-юристами.

Відстоюючи концепцію розвитку нормативного змісту мусульманського права, сучасні дослідники підкреслюють, що в той час, як його «дух», втілений у Корані та суні, залишається вічним, окремі конкретні норми можуть і повинні змінюватися слідом за розвитком життєвих умов. На їх думку, стабільність мусульманського права виражена в принципі «не допускається самостійне судження з питань, урегульованих в Корані і суні», а його динамізм і гнучкість ґрунтується на вищезгаданих принципах, що допускають зміну норм у широких масштабах. У поєднанні того й іншого, вважають вони, суть мусульманського права, гарантія його вічності і непогрішимості.

На цю характерну особливість мусульманського права звертає увагу Р.Давид: «Поряд зі сталістю треба відмітити і його гнучкість. Між цими двома рисами немає ніякого протиріччя». Водночас дещо одностороннім є висновок Р.Шарля. Він вважає, що «непорушність слова божого, так само як і його недостатність, виявилась злощасною для правової системи ісламу».

Характерна особливість здійснення норм мусульманського права полягає в тому, що вони тісно взаємодіють з іншими соціальними нормативами, заснованими на мусульманській релігії, насамперед чисто релігійними І моральними. Тобто мусульманське право становить частину спільного мусульманського механізму соціально-нормативного регулювання, що включає як правові, так і не правові норми (релігійні та моральні правила, звичаї). Причому ядром цього механізму виступають ті елементи кожної із взаємодіючих систем соціально-нормативного регулювання, які значною мірою збігаються за своїм змістом, оскільки прямо або побічно засновані на відповідних релігійних приписах. Не випадково шаріат встановлює не просто окремі, розрізнені правила поведінки мусульман, а претендує на визначення мусульманського укладу життя в цілому.

Підхід до ісламу (шаріату) як до релігійної системи, яка не тільки включає релігійні норми, а й дала життя суттєвій частині мусульманського права як юридичного явища, а також освячує багато моральних правил, лежить в основі відомого висновку К.Маркса, що турецька держава, як і всі східні держави, має в своїй основі найтісніше переплетіння і мало не ототожнення держави та церкви, політики та релігії. Коран є для «турецької імперії і її правителів одночасно джерелом віри і закону».

Аналіз особливостей реалізації норм мусульманського права має суттєве значення для встановлення юридичних правил поведінки в єдиному мусульманському механізмі соціального регулювання, відділення цих правил від інших соціальних норм. Вирішення цієї проблеми щодо мусульманського права ускладнюється тим, що його тісна, хоч і неабсолютна, залежність від релігійної свідомості проявляється і на рівні реалізації. Справа в тому, що весь соціально-політичний механізм дії мусульманського права «настроєний» на регулювання відносин, насамперед серед мусульман, з урахуванням рівня їх свідомості і звичок. Зокрема, як особливість мусульманського права зазначається, що у кожному випадку в ньому передбачено ніби дві норми, одна з яких має юридичний характер і регламентує зовнішню поведінку людини, а інша торкається його внутрішнього переконання, змісту вчинку і стимулів, які примушують його чинити саме так, а не інакше. Тобто перша з двох норм регулює відносини людини з іншими людьми, друга - її зв'язок з Аллахом, оскільки лежить в основі її намірів і цілей, які правовірний переслідує, виконуючи ту чи іншу дію.

Отже, порушник норм мусульманського права підлягає не тільки «земній», юридичній, а й «божественній» санкції, причому друге покарання застосовується як у земному житті (наприклад, релігійне спокутування - каффара), так і в потойбічному світі, оскільки будь-який правопорушник одночасно є грішником. Як зазначається у праці М. Вагабова, земна юридична санкція застосовується головним чином до тих, хто не вірить у небесну кару, а потойбічне покарання спіткає тих правовірних, які продовжують ігнорувати норми мусульманського права.

Релігійні стимули виявляються настільки сильними, що в окремих сферах суспільних відносин норми мусульманського права виконуються практично без втручання держави, оскільки випадки їх порушення трапляються рідко. Зокрема, для окремих його галузей (насамперед, особистого статусу, норми якого прямо пов'язані з релігійними прототипами) державний примус, як правило, не виступав головним засобом забезпечення, тому що виконання релігійного правила у даній галузі, гарантоване релігійними стимулами і санкціями, одночасно означало виконання і відповідної норми мусульманського права. Не випадково мусульманські суди спочатку навіть не мали у своєму розпорядженні примусових засобів реалізації прийнятих ними рішень, спираючись переважно на релігійне сумління мусульман, їх добровільну готовність слідувати таким рішенням, що підтверджує характер цих судів як інститутів релігійної системи.

Це не позбавляє мусульманське право якостей юридичного феномена, оскільки у даному разі йдеться не про відсутність державного забезпечення його норм, а про своєрідне співвідношення добровільності та примусу в їх виконанні, поєднанні державного та релігійного примусу.

Аналіз специфіки дії мусульманського права також показує, що були розходження в реалізації приписів різних галузей. Крім того, спостерігався істотний розрив між мусульмансько-правовою доктриною і реальною практикою застосування розроблених нею норм. На цю обставину звертають увагу багато дослідників. Наприклад, В.Чиркін пише: «У певному розумінні закон слід розглядати скоріше як символ мусульманської ідентифікації та силу, що пов'язує всіх мусульман, ніж як практичне знаряддя щоденної юридичної практики». Дійсно, у тому вигляді, в якому воно малювалось доктриною, мусульманське право (як і мусульманська держава) виступало своєрідним «природним правом», відмінним від реально діючих юридичних норм.

Особливістю механізму дій мусульманського права є те, що воно виступало головним чином у вигляді казуальних норм, індивідуально-правових рішень. Це в багатьох випадках пояснює характер мусульманського права як системи суперечливих норм. Одночасно такий характер мусульманського права зумовив виключно важливу роль судді у здійсненні його положень. Поняття «норми мусульманського права» помітно відрізняється від уявлень, затверджуються в інших правових системах. Особливе значення для регулюючої дії цього права мають не тільки конкретні правила поведінки, а й загальні принципи, сформульовані правознавцями. Для механізму дії мусульманського права характерні також суттєві перепади в рівнях реалізації положень різних його галузей. Багато його наказів практично не застосовувались, залишались моментом мусульмансько-правової ідеології, а не системою діючих норм.

У цілому публічно-правові інститути мусульманського права більш безпосередньо були пов'язані до політики держави (тому не дивно, що найбільш істотні розходження між сунітськими та шиїтськими мусульмансько-правовими школами стосувались саме мусульманського державного права). Як наслідок, розроблені мусульмансько-правовою доктриною норми цих інститутів, які беруть за основу релігійно-моральні критерії, на практиці застосовувались лише частково тією мірою, якою вони відображали державну волю панівних класів і груп. Не випадково норми державного права, багато принципів судовлаштування і процесу, а також публічно-правові інститути деліктного права інших інститутів і галузей мусульманського права поступились місцем державним нормативно-правовим актам, а в багатьох мусульманських країнах стали, починаючи з XIX ст., замінюватись законодавством, що переймало західноєвропейські буржуазні зразки. Навіть у тих країнах, де мусульманське право зберегло панівні позиції до середини XX ст., ці інститути і галузі за наших часів насамперед реформуються і модернізуються. Водночас, не випадковою є та обставина, що мусульманське право досі утримує найміцніші позиції в регулюванні саме відносин особистого статусу, з одного боку, найбільш віддалених від економічного базису і політичних інтересів, а з іншого - найжорсткіше регламентованих релігійними принципами і моральними критеріями. У цьому закономірно виявляється характер мусульманського права як форми, тісно пов'язаної з релігійною свідомістю.

При цьому не слід забувати, що мусульманське право має вплив на сучасний суспільний розвиток країн не тільки у вигляді системи діючих юридичних норм, але і в якості важливого ідеологічного фактора. Проблемам мусульманського права надається важливе значення сучасними політичними рухами, які виступають під гаслами Ісламу, в яких соціально-політичні аспекти стають домінуючими. Якщо враховувати, що мусульманське право традиційно розглядається як головний засіб практичної реалізації уявлень про «мусульманський спосіб життя» і суспільний ідеал, що склалися в ісламі, то стає зрозумілою суттєва роль, яку відводять йому різні політичні сили при обґрунтуванні своїх вимог. Ця роль виявляється неоднозначною, оскільки залежить від характеру сил і рухів, що використовують мусульманське право у своїх інтересах. Під прапором ісламу може розгортатися визвольна боротьба. Про це свідчить досвід історії, у тому числі й досить недавній. Але він говорить, що ісламськими гаслами користується і реакція, що піднімає контрреволюційні заколоти. Отже, вся справа у тому, який реальний зміст того чи іншого руху.

Практика показує, що в цілому в ідеологічній боротьбі мусульманське право виступає, головним чином, як знаряддя в руках консервативних і навіть реакційних сил. Однак не вичерпаний до кінця і його позитивний потенціал та демократичні можливості. Прогресивні сили в країнах Сходу зацікавлені у тому, щоб мусульманське право і його ідеологія не були використані для підриву імперіалістичної боротьби. Враховуючи глибокий вплив мусульманської релігії на широкі верстви населення, ці сили звертаються до мусульманського права для обґрунтування своєї політики. Мусульманське право і його ідеологія можуть зіграти позитивну роль на етапі радикальних суспільних перетворень.

4.3 Мусульманське право в сучасному світі

Розвиток традиційних і виникнення нових суспільних відносин обумовили певні зміни у правових системах мусульманських країн. Ці зміни чітко окреслюються у трьох напрямах.

По-перше, це так звана "вестернізація", тобто запозичення мусульманським правом деяких ідей, принципів та норм, притаманних романо-германському чи англосаксонському праву. При цьому вплив кожної із зазначених систем на право конкретної мусульманської країни залежав від того, з якою у неї були найтісніші економічні, політичні та інші зв'язки. Вестернізація виявилась у тому, що в питаннях, які виходять за межі особистого статусу і не стосуються священних основ ісламу, застосування норм власне мусульманського права поступається нормам, запозиченим у романо-германському чи англійському праві. Ці норми впроваджувались через видання державою нових законів, кодексів або поступово встановленою судовою практикою. В результаті цього в таких галузях, як державне, процесуальне, торгове, трудове право в наш час діє небагато норм, які безпосередньо випливають з класичного мусульманського права.

По-друге, це кодифікація норм, які стосуються особистого статусу і яких не торкнулась вестернізація. Треба було систематизувати багато в чому неузгоджені приписи Корану і суни, не змінюючи при цьому положень священних для мусульман джерел. Крім того, необхідно було усунути можливість обґрунтування вирішення одних і тих самих проблем посиланнями на численні і суперечливі праці послідовників різних шкіл мусульманського права,

У Турції Цивільний та Цивільно-процесуальний кодекси були підготовлені ще у 1870 і 1876 pp., але вони не торкалися регулювання особистих прав, сімейного та спадкового права. В 1927 р. король Саудівської Аравії Ібн-Сауд оголосив про наміри створити кодекс мусульманського права на базі однієї з доктрин, та активні протести з боку правовірних зробили неможливою реалізацію цих планів.

Першою кодифікацією мусульманського права, що набрала сили закону в галузях сімейного права та наслідування, був іранський Цивільний кодекс, сформований у 1927--1935 pp. Нині кодифікація у названих сферах на вищому чи нижчому рівнях відбулась практично в усіх мусульманських країнах.

Третій напрям полягає в обмеженні, а то й у повному скасуванні діяльності традиційних судів, що забезпечували неухильність застосування приписів шаріату. Цей процес обумовлений вестернізацією і кодифікацією мусульманського права, внаслідок чого з'явився значний масив норм, що вже були результатом заснованої на сучасних суспільних потребах правотворчості держави, а не тлумачення архаїчних новел Корану, суни і т. п. Природно, що в цих умовах для забезпечення реалізації сучасних законів і кодексів потрібно звертатися до професійних юристів, а не традиційних мусульманських суддів, які є охоронцями релігійних догматів.

За широтою застосування норм класичного мусульманського права та рівнем їх впливу на чинне законодавство мусульманські країни можна поділити на декілька груп.

Першу групу становлять країни, в яких мусульманське право застосовується максимально широко. В них існують законодавчі, аж до конституційних, приписи про обов'язкову відповідність усіх аспектів суспільного життя та нормативного їх регулювання шаріату. Введено суворі покарання за порушення, положень шаріату. Характерними представниками цієї групи країн є Саудівська Аравія та Іран.

До другої групи належать країни, в яких сфера дії мусульманського права не є такою всеосяжною, але все ж залишається досить суттєвою і навіть має тенденцію до розширення. Як приклад може правити проголошення в Лівії Корану "законом суспільства", який повністю заміняє Конституцію, або створення у Пакистані Ради ісламської ідеології, завданням якої визначена розробка пропозицій щодо приведення чинного законодавства у відповідність до шаріату.

Третю групу утворює більшість арабських країн (Єгипет, Сирія, Мавританія та ін.). У конституціях цих країн відведено особливе місце ісламу та мусульманському праву. Норми галузей права фактично відтворюють положення традиційних мусульманських доктрин. Але в деяких галузях права набирає сили тенденція до врегулювання відповідних суспільних відносин державними правовими актами, позначеними впливом європейського права.

Особливу групу становлять мусульманські держави, які входили до складу колишнього СРСР. Зрозуміло, що за умов, коли держава виходила з принципів атеїзму і провадила політику, спрямовану на витискання будь-якої релігії з життя суспільства, не могло бути й мови про легальне застосування норм мусульманського права. Після проголошення СНД у цих державах вбачаються різні за своєю активністю процеси відновлення принципів та норм шаріату. На вищому рівні проголошується курс на відродження цінностей ісламу. В державних символах підкреслюється належність до мусульманського світу. В деяких галузях нового законодавства цих країн все помітнішим стає вплив положень мусульманського права.

Отже, нині зростає кількість держав, у яких ідеї, принципи та конкретні приписи шаріату тією чи іншою мірою мають вплив на регулювання соціальних процесів. Це є свідченням того, що, незважаючи на "вічну незмінність" своїх головних джерел, мусульманське право може успішно пристосовуватися до змін суспільного життя, зберігаючи при цьому роль головного соціального регулятора.

Висновки

Курсова робота досліджувала одну з актуальних проблем сучасної історії держави і права зарубіжних країн - правові засади ісламу. Дослідження та аналіз низки літературних джерел дали змогу зробити такі висновки і узагальнення.

Мусульманське право -- складне соціальне явище, що має довгу історію розвитку. Воно виникло в період розпаду родоплемінного устрою і встановлення ранньофеодальної держави на заході Аравійського півострова. Мусульманське право як система юридичних норм утворилось не зразу. У перший, початковий період розвитку ісламу і мусульманської общини, коли процес створення держави і класового суспільства ще не закінчився, в єдиному мусульманському соціально-регулятивному комплексі юридичні й інші правила поведінки практично не відрізнялись. Не випадково у цей час мусульманська догматика (богослов'я) і правознавство тісно переплітались і не складали самостійних напрямів мусульманської ідеології. Таке становище зберігалося майже до середини X ст., коли правознавство відокремилось від мусульманської догматичної теології і сформулювались мусульмансько-правові школи (толки). До кінця першого тисячоліття процес складання феодальної мусульманської держави в основному закінчився. Одночасно відбувалося і становлення мусульманського права як системи юридичних правил поведінки, що виражали в основному волю пануючої верхівки феодального теократичного суспільства і тією чи іншою мірою захищались державою.

Мусульманське право хоч і зв'язане тісно з релігією ісламу, але не зливається з нею. Його можна розглядати як юридичне явище, що належить до правової, а не релігійної системи. Водночас, мусульманське право тісно взаємодіє з релігійними і моральними нормами, зі звичаями в єдиній системі соціально-нормативного регулювання, яка може бути названа мусульманським правом у широкому значенні.

Найважливішим джерелом шаріату вважається Коран -- священна книга мусульман, що складається з притч, молитв і проповідей, приписуваних пророку Мухаммеду. Дослідники знаходять у Корані положення, запозичені з більш ранніх правових пам'яток Сходу і зі звичаїв доісламської Аравії. Упорядкування Корану розтяглося на кілька десятиліть.

Другим за значущістю джерелом права мусульман була сунна що складається з численних розповідей -- хадисів -- про судження і вчинки самого Мухаммеда. У хадисах також можна зустріти різноманітні правові протиріччя, що відображають розвиток соціальних відносин в арабському суспільстві. Остаточне редагування хадисів здійснено в IX столітті, коли були складені шість ортодоксальних збірників сунни, найбільшу популярність із який одержав збірник Бухари. З сунни також витікають норми шлюбного і спадкового, доказового і судового права, правила про рабів тощо.

Третє місце в ієрархії джерел мусульманського права займала іджма. Вона укладалася зі схожих думок з релігійних і правових питань, які були висловлені сподвижниками Мухаммеда (більш 100 осіб) або згодом найбільш впливовими мусульманськими теологами-правознавцями (імамами, муфтіями, муджтахи дами). Іджма розвивалася як у вигляді інтерпретацій тексту Корану або Сунни, так і шляхом формування нових норм, які вже не пов'язувалися з Мухаммедом. Вони передбачали самостійні правила поведінки і ставали обов'язковими в силу одностайної підтримки муфтіїв або муджтахидів.

За своїм змістом норми мусульманського права поділяються на дві основні групи. До першої належать приписи, що містять оцінки вчинків правовірних. Вчинки поділяються на п'ять категорій: 1) вчинки, які є обов'язковими; 2) ті, що рекомендуються; 3) ті, що дозволяються; 4) ті, що не дозволяються; 5) ті, що забороняються. Наприклад, Коран забороняє лихварство, але дозволяє торгівлю.

До другої групи належать норми, в яких сформульовані конкретні правила поведінки щодо певних ситуацій, а також установлені умови здійснення та наслідки певних діянь. Прикладом можуть служити приписи, згідно з якими за навмисне вбивство належить карати стратою; договір, укладений душевнохворим, визнається недійсним.

Короткий огляд принципових настанов шаріату, повною мірою притаманних мусульманському праву як його невід'ємній частині, свідчить про існування в його межах суперечливих, а то й взаємовиключних норм. Це обумовлює можливість використання тих чи інших приписів мусульманського права відповідно до потреб певних осіб або груп, які на даний момент перебувають при владі.

Список використаної літератури

1. Авксентьев А. В. Коран, шариат и адаты. -- М., 1966.

2. Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. -- М., 1965.

3. Бостан Л. М., Бостан С. К. Історія держави і права зарубіжних країн: Навчальний посібник. --К.: Центр навчальної літератури, 2004. -- 672 с.

4. Вагабов MB. Ислам и семья. - М., 1980.

5. Гречанюк С.в. Мусульманське право: сучасні погляди та концепції // Держава і право. - 2006. - Випуск 27. - С. 97-103.

6. Давид Р. Основные правовые системы современности. -- М., 1996

7. Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в современном Иране. - М., 1985.

8. История государства и права зарубежных стран: Учебник для юрид. фак. и инст. / Под общ. ред. проф. П. Н. Галанзы. -- Т.1 -- М.: Юрид. лит-ра, 1963.; Т. 2. -- М.: Юрид. лит-ра, 1969.

9. История государства и права зарубежных стран: Учебник для вузов по спец. «Правоведение»/ Под ред. О. А. Жидкова и Н. А. Крашенинниковой. -- Ч. 1--2. -- М.: НОРМА-ИНФРА, 1998.

10. Історія держави і права зарубіжних країн: Навчальний посібник /За ред. О. М. Джужі. -- К.,2000.

11. Калинин Ю.А., Лубский В. И. Ислам. -- К., 1992.

12. Кнапп В. Крупные системы права в современном мире. Мусульманское право. Структура и основные понятия. -- М., 1984.

13. Лубський В.І., Борис В.Д. Мусульманське право -- К., 1997.

14. Лубский В.И. Священные книги мусульман как историко-литературный памятник. - К., 1992.

15. Макарчук В, С. Історія держави і права зарубіжних країн: Навчальний посібник. -- К.: Атіка, 2000.

16. Макарчук В. С Загальна історія держави і права зарубіжних країн: Навчальний посібник, -- К.: Атіка, 2001.

17. Массэ А. Ислам. Очерк истории. -- М., 1982.

18. Мусульманское право. -- М.: Инст-т гос-ва и права ИГПАН, 1984.

19. Садагдар М.І. Основи мусульманського права. -- М., 1968.

20. Страхов М. М. Історія держави і права зарубіжних країн: Підручник для студентів юридичних спеціальностей вищих закладів освіти. -- Харків: Право, 1999, 2001; 2-е вид. переробл. і доп. -- К.: Ін Юре, 2003.

21. Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право. -- М., 1986.

22. Федоров К. Г. Історія держави і права зарубіжних країн: Навч. посібник для студентів юридичних вузів та факультетів. -- К., 1994.

23. Хайдарова М. С. Основные направления и школы мусульманского права // Мусульманское право (структура и основные институты). -- М., 1994.

24. Хома Н. М. Історія держави та права зарубіжних країн. Част. 1 -- Історія держави та права країн Стародавнього Сходу. -- Львів, 2002.

25. Хома Н. М. Історія держави та права зарубіжних країн. Навчальний посібник для студентів вищих закладів освіти. -- К.: Каравела, Львів: Новий світ-2000, Магнолія плюс, 2003.

26. Хрестоматія з історії держави і права зарубіжних країн. У 2 т. -- Т. 1-2 / За ред. В. Д. Гончаренка. -- К.: ІнЮре,1998.

27. Хрестоматія з історії держави і права зарубіжних країн / За ред В. Д. Гончаренка. -- К.: ІнЮре, 2002.

28. Чиркин В.Е. Мусульманская концепция права. Мусульманское право. -- М., 1984.

29. Шарль Р. Мусульманское право. -- М., 1959.

30. Шевченко О. О. Історія держави і права зарубіжних країн: Навчальний посібник для студентів юридичних вузів та факультетів. -- К.: Вентурі,1995; 2-е вид. переробл. і доп. -- К.: Олан, 2003.

Размещено на Allbest.ru