Религиозное осмысление романа Достоевского "Преступление и наказание"

Таким образом, Прп. Иустин (Попович) приходит к выводу, что главная жизненная аксиома Раскольникова - «все в руках человека» -- полностью рассыпалась и обанкротилась. Более того, эта аксиома, как некий руководящий принцип жизни и мышления, убита. Убита самим Раскольниковым: «Я не человека убил, я принцип убил» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 137]. Убив старуху, Раскольников убил самого себя. Он исповедуется Соне: «разве я старушонку убил? Я себя убил, а не старушонку! Тут так-таки разом и ухлопал себя, навеки!» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 137]. В Раскольникове потерпел полное поражение и до конца обанкротился «человек как воля». Стало ясно, в человеке и в мире существует что-то несравненно более сильное, нежели человеческая воля. Раскольников сам убил свой принцип.

Следует отметить, что предлагаемый Прп. Иустином анализ теории Раскольникова перекликается с традиционным подходом литературоведов, рассматривавших роман как идеологический, а преступление Раскольникова как идеологическое преступление. Теорию Раскольникова определяли и как наполеоновскую, и как идею «крови по совести», и как идею права и претензии «необыкновенного человека» на власть над «тварью дрожащей» и т. д. Много писали и о раздвоенности Раскольникова, о конфликте между рассудком и натурой. По существу Прп. Иустин переводит разговор из «мирской», философской плоскости в религиозную, ставя проблему греха там, где предшественники ставили проблему идеологически обусловленного преступления.

Прп. Иустин (Попович) называет Раскольникова одним из подпольных философов, которые проводят свой смелый и немилосердный анализ человека, обнажая до корней и до пракорней его главные силы и возможности, отыскивая в свободе суть его личности и подчиняя ей все добродетели и все ценности. В мужественной борьбе за суть он храбро борется против всех сил, которые обезличивают человека, а это - природа, разум, сознание, цивилизация, наука.

Подпольный философ - это антигерой. В нем Достоевский выразил до конца то, что другие не решались выразить и до половины . И что самое новое в нем, это то, что писатель показал в полноте и само отчаяние антигероя.

«Антигерой - откровение мировой литературы, - считает Прп. Иустин (Попович), - он предстает как аналитик человеческого духа и как отчаявшаяся личность. Ибо никто и никогда не доходил до апокалиптического ужасающего вывода о сути человеческого рассудка и сознания вообще. "Сознание - это болезнь": это ли не отчаяние, выше которого нет ничего на земле? В своем аскетическом подполье славянский отчаявшийся человек пришел к этому выводу в ходе личного экспериментального анализа природы человеческого сознания. Среди отчаявшихся он - самый отчаявшийся, ибо в своем отчаянии он находит усладу, в которой доходит до сладострастия. Даже религия отчаяния - буддизм, который всякое явление пропускает сквозь призму отчаяния, не создала такую отчаявшуюся личность. Его отчаяние перерастает в помрачение, ибо он со всех сторон находится в герметическом заточении у проклятых естественных законов, а также в роковом заточении у законов самого сознания. Все это подводит его к заключению, что сознание - «самая большая беда для человека»» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 195].

Преподобный Иустин (Попович) в той же работе утверждает, что, по Достоевскому, все проблемы сводятся к двум «вечным проблемам»: проблеме существования Бога и проблеме бессмертия души. Эти две проблемы заключают в себе неодолимую, магнетическую силу, которая привлекает и подчиняет себе все остальные проблемы. От решения «вечных проблем» зависит решение всех остальных проблем. Решение одной «вечной проблемы» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 231] содержит в себе разрешение и другой. Они всегда соразмерны. Если есть Бог - то душа бессмертна, если нет Бога - то душа смертна. Преподобный Иустин (Попович) считает, анализируя романы Достоевского, что решение «вечных проблем» - главная мука, которой, вольно или невольно, мучаются отрицательные и положительные герои Достоевского. В свете этих проблем они подходят ко всем остальным проблемам. Без этих проблем их нельзя представить так же, как и самого Достоевского. Исследователь доказывает свою точку зрения, приводя высказывание самого Достоевского: «Существование Бога - главный вопрос, - пишет Достоевский Майкову, - которым я всю жизнь мучился, сознательно и неосознанно», и приходит к выводу: «Герои Достоевского - олицетворение этой главной муки, воплощение этого главного вопроса. Их постоянная забота, их неизбежное занятие - решение этого главного, этого вечного вопроса: есть ли Бог, есть ли бессмертие? Без этих вопросов они не могут жить, вне этих вопросов они сами не свои» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 137]. «Искание Бога, по мнению Достоевского, - продолжает Прп. Иустин (Попович), - цель всех, не только личных, но и народных движений, цель истории человечества» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с.137]. «Вечные проблемы не навязаны человеку, они присущи человеческому духу. По природе человеку присущи физические свойства настолько же, насколько присущи ему и метафизические. По сути, нет более метафизического, чем физическое. В переводе на язык Достоевского это значит: нет ничего более фантастического, чем действительность, чем реальность. Корни любого физического процесса всегда остаются глубоко сокрытыми в метафизической сущности космоса. И сама физика в основе своей метафизична, ибо основывается на гипотезе об эфире (воздухе), который «неощутим и недвижим, и сам по себе вообще не заметен»»- пишет Прп. Иустин (Попович) [Прп. Иустин (Попович), 1998, с.138]. Таким образом, говоря о метафизичности реальности Достоевского, Прп. Иустин (Попович) настаивает на том, что, по Достоевскому, человеческое сознание является сознанием, пронизанным чем-то божественным. Оно настолько таинственно и загадочно в своей непосредственной давности, что его никто другой, меньший, чем Бог, не смог бы дать человеку, а идея Бога имманентна людскому сознанию. В самых глубинах своего существа человеческое самосознание есть богосознание. Ибо сознание, в сущности - дар Божий человеку. Человек и не смог бы сознавать самого себя, если бы ему это не было дано от Бога [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 138].

Итак, Прп. Иустин (Попович) приходит к тем же выводам, к каким некогда пришёл Лосский, видя в произведениях Достоевского цель - показать тупики безрелигиозного сознания.

«В метафизике Достоевского главное определение, которое можно дать. Абсолюту, - это определение его как Личности. Однако одно это определение еще не исчерпывает его многообразной и противоречивой сущности. Помимо этого у Достоевского можно обнаружить и другие понятия, играющие не менее существенную роль; к ним относятся Бог, свобода, жизнь, любовь, зло, сатана. Все творчество Достоевского, вся изощренность его иррационально-художественной диалектики направлены на уяснение абсолютности личности и на уточнение смысла тезиса «личность есть Абсолют» с помощью указанных ключевых понятий его метафизики. Именно здесь можно попытаться найти разгадку «тайны Достоевского», объяснение странной многозначности и странной притягательности его творчества, допускающего самые противоречивые оценки и интерпретации», - пишет И.И. Евлампиев в работе «Личность как Абсолют: Метафизика Ф. Достоевского» [Евлампиев, 2000, с. 101].

Действительно, исследователи очень по-разному понимали и понимают не только художественные произведения Достоевского, но и его публицистику, дневниковые записи, видимо, в силу противоречивости позиции самого писателя.

Выше мы обозначили позиции религиозных философов современности, однако необходимо рассмотреть позиции светского литературоведения.

А.А. Белкин в статье «“Братья Карамазовы” (социально-философская проблематика)» говорит о поэтике романа «Братья Карамазовы», определяя понятие “реализма в высшем смысле”, а философское содержание произведения возводит к этическим нормам христианства [Белкин, 1959, с. 265-293].

Я. Голосовкер строил свой анализ в книге «Достоевский и Кант» таким образом, что Достоевский сознательно основывал свою этико-философскую проблематику на идеях Канта [Голосовкер, 1963, с. 67].

В конце 60-х гг. ряд отечественных исследователей обращается к вопросам архитектоники произведений позднего Достоевского и рассматривает отдельные структурные элементы романов, придерживаясь точки зрения М. М. Бахтина. В работах Д. Лихачёва основной является идея о том, что постигать романы Достоевского можно лишь, углубляясь в его богатый и своеобразный мир идей [Лихачев, 1968, с. 123], этой же точки зрения придерживаются и другие исследователи [см.: Чирков, 1967, с. 134].

Слово “идея” - наиболее часто употребляемое у Достоевского слово. Верховным образом, которым Достоевский уточняет свое понятие идеи, является образ “божественного семени”, которое Бог бросает на землю и из которого вырастает Божий сад на земле. Этим определением идеи как семени Достоевский отграничивает свое понятие идеи от платоновского. У Платона идея является лишь трансцендентной моделью земной действительности, но никак не прорастающим на земле семенем.

Второй образ, которым писатель уточняет свое понимание идеи, - это, по наблюдениям Ф. Степуна, образ “тайны” [Степун,1990, с. 343]. Идею, которой человек живет и в которую он верит, Достоевский определяет как его “тайну”. Образы загадочных людей, загадочных судеб, загадочных часов переполняют все его романы. Только наличие в человеке некоей “тайны” превращает человека в личность; личность есть, по Достоевскому, не что иное, как воплощенная идея. Из этого определения идеи как тайны личности следует, что “ семенной запас” потустороннего мира не может состоять из вполне одинаковых семян; дабы идейное семя порождало личность, оно должно таить ее в себе. При этом открывается идея лишь взору, смотрящему на мир с надмирной высоты. Идея - это трансцендентные реальности. Они есть “прообразы бытия и силовые центры истории” [Степун,1990, с. 344]. Постижение их отвлеченному разуму недоступно, сущность и сила их открывается лишь целостному всеобъединяющему переживанию. И когда мысленно охватываешь творческий путь писателя - от писем к брату, писавшихся еще в юношеские годы, и первого романа “Бедные люди” до “Братьев Карамазовых”, январского “Дневника писателя” 1881 г., - прежде всего потрясает величие и страстность его философской мысли. Это мысль беспокойная, ищущая, мысль безудержная и бунтующая. Каждый из миров духовной и земной жизни “организуется” вокруг единого центра - Человека.

В. Ветловская отрицает, что в основе романов Достоевского лежит принцип абсолютной независимости свободных человеческих личностей, человеческих сознании, метафизический плюрализм [Ветловская, 1977, с. 23].

Усилением интереса к творчеству Достоевского характеризуются 70-е годы, в научной печати появляются работы советских литературоведов, изучающих как идейно-содержательные, так и формальные особенности его романов, в том числе и в свете библейских аналогий (особенно это касается романа «Братья Карамазовы»). Среди исследователей можно назвать А.Скафтымова, который писал: "Несомненно, Достоевский и сам в себе, в своей эмпирической сущности, многое носил из того ада, который воплощен в герое из подполья. Безмерное самолюбие, подозрительность, болезненная обидчивость /.../, вспышки злобы за свою недостаточность - все это в нем было" [Скафтымов, 1972, с.129]. Среди учёных, обращавшихся к проблемам этико-эстетических особенностей творчества Ф. М. Достоевского, особенно заметны работы А. Латыниной, И. Виноградова, Э. Соловьева, Р. Кантора, Д. С. Лихачева, Н. И. Пруцкова и др.. Рассматривая точки зрения современных учёных, увидевших в романе социальную проблематику стоит сказать о статье К.И.Тюнькина «Базаров глазами Достоевского». В ней указывается на то, что Достоевский смог увидеть в образе Базарова многоплановость и трагизм; Тургенев был очень благодарен Достоевскому за такое понимание своего героя. Исследователь отмечает здесь, что Базаров, как и Раскольников, бунтует не из личного эгоизма, а от недовольства окружающим миром [Тюнькин, 1971, с.108-119].

В 80 - 90-е годы количество публикаций, посвящённых творчеству Ф. М. Достоевского, не ослабевает, наиболее заметными в интересующем нас плане можно назвать работы В.А. Михнюкевич [1992] и Н. Тихомирова [1994]. На ряд положений, высказанных в упомянутых работах, мы опирались, делая теоретические обобщения. В работах Г. Щенникова, Ю. Селезнева, В. Одинокова освещаются вопросы структурно-семантической организации романов Достоевского, особенности его художественного мировидения. Авторы указанных монографий исследуют сюжеты, образы и мотивы романов Достоевского (большей частью - романа «Братья Карамазовы»), которые соотносятся с Библией, указывая на немногие детали, сближающие Библию с романом. Говоря о структурной организации произведений Достоевского, исследователи продолжают линию М.М. Бахтина.

При разговоре о «Преступлении и наказании» мы обращаемся также к работе Ю.Ф. Карякина «Самообман Раскольникова». Главный предмет исследования здесь - «как решалась проблема мотивов преступления в романе» [Карякин, 1989, с. 54], т.е. именно то, о чем мы говорили в связи со статьей Писарева «Борьба за жизнь» (см. Введение). Итог, к которому приходит Ю.Ф. Карякин, парадоксален и схож с мнением А.Г. Битова о Раскольникове: «...сюжет основан на ложном допущении... Достоевский соврал в сюжете и выиграл роман» [Битов, 1996, Т.2, с. 76]. Ю.Ф. Карякин также называет принципиальной «художественной условностью» тот факт, что Раскольников оказывается и теоретиком, и практиком [Карякин, 1989, с. 71]

Среди опубликованных у нас работ западных ученых, затрагивающих тему воплощения библейского мироучения и образности в произведениях Достоевского, назовем статью Богдана Урбанковского, «Гуманизм трагический. Иисус Достоевского», работы Р.-Л. Джексона «Проблемы веры и добродетели в «Братьях Карамазовых»», Ж. Катто «Пространство и время в романах Достоевского». Эти работы важны для нас в том плане, что поднимают конкретные вопросы в анализе библейских включений в художественную структуру романов Достоевского. Так, Ж. Катто, изучая хронотоп произведений писателя, особо выделяет и рассматривает аллегорический план действия, часто сводимый к библейскому. Для Урбанковского наиболее важным является утверждение о внутренней противоречивости, разорванности, многоплановости мира Достоевского и выделение трех самостоятельных субстанций жизни в этом мире, стремящихся к единству. В его концепции чувствуется заметное влияние взглядов М. Бахтина.

Литературоведение начала XXI в. продолжает интенсивное исследование творчества Ф.М. Достоевского. Так, по мнению В.Л. Сердюченко, «научно-критический анализ воззрений Достоевского, вошедших в арсенал современной этико-философской мысли, закономерно приводит к наследию революционных демократов. Именно в лице Достоевского мы имеем одну из «идеологических вершин» предреволюционного столетия, вокруг которой так или иначе распределялось его духовное содержание и формировалось мировоззренческое направление русской культуры, последовательно представленное славянофилами, почвенниками, представителями русского религиозного идеализма рубежа двух веков в лице Н. Бердяева, Д. Мережковского, Н. Лосского, Вл. Соловьева и др.» [Сердюченко, 2001, с 51].

Предметом анализа в работе В. Сердюченко являются художественные, публицистические, философские тексты Достоевского и Чернышевского; их дневники и записные книжки; их эпистолярии; документально зафиксированные биографические данные; общественно-литературный контекст их отношений; необходимо заметить, что теоретическая и научно-критическая ценность исследования состоит в анализе наследия Достоевского как культурного явления. В монографии анализируется идейно-философское содержание произведений Достоевского, их поэтика, типологические особенности героев в опоре на анализ личностного склада натуры Достоевского. По мнению автора, Достоевский отличался врожденным, "генетическим" нонконформизмом. «Достоевский - к двадцати пяти годам - доходит в своем жизнеощущении до крайних форм протеста, до помыслов о подпольных типографиях и антиправительственных заговорах» - пишет В.Л. Сердюченко [Сердюченко, 2001, с 64]. Исследователь утверждает, что «разночинное» начало в духовной биографии Достоевского, как правило, игнорируется [Сердюченко, 2001, с 67]. Между тем, по мнению В. Л. Сердюченко, оно определяет в его творчестве очень многое. «Сын штабс-лекаря московской Божедомки, отставленный от службы подпоручик, безработный интеллигент, неудавшийся (Мария Исаева) семьянин, полунищий обитатель баденских отелей, вечный квартиросъемщик, вечный должник - таков "эмпирический" Достоевский», - пишет В.Л. Сердюченко и продолжает: - Такова же и эмпирическая стихия всех его произведений» [Сердюченко, 2001, с. 71]. Вряд ли Достоевский добился бы таких поразительных человековедческих открытий, если бы его личный социальный опыт был локализован тем завершенным, конституированным, «дворянским» пространством, в котором пребывали Л. Толстой, Тургенев, Гончаров. Повышенная нравственно-философская температура его романов - не только индивидуальная особенность его гения, но и концентрированное выражение судеб разночинного "мира", всегда пребывающего на перепутье, открытом историческом перекрестке и особенно подверженного поэтому всем крайностям, альтернативам и соблазнам человеческого бытия.

Таким образом, в монографии В.Л. Сердюченко Достоевский предстаёт в конкретном историческом контексте середины века представителем и одновременно культурным идеологом русского разночинства. Здесь же констатируется, что, упростив и демократизировав эстетику романного слова, Достоевский насытил его сложнейшим мировоззренческим, идеологическим, философским материалом. "Главное - мысль разрешить" - эта установка характеризует писательское кредо Достоевского. Литературное творчество становится для Достоевского средством постановки и решения проблем, традиционно считавшихся прерогативой философского знания.

В свое время академик П. Зарев (Болгария) выдвинул оригинальную гипотезу о предлитературных идеологических рядах (философия, политика, мораль, религия), воздействующих на литературу не меньше, чем преходящая социально-историческая злободневность. Однако, что касается русской литературы, то ее уникальное положение в ряду других национальных литератур 19 века заключается в том, что она сама же в значительной степени эти "идеологические ряды" и создавала, во многом обеспечив перечисленные П.Заревым участки общественного сознания. До определенного момента русская литература не могла решать подобных задач в полный рост - в силу условностей и ограничений, налагавшихся на нее нормативной эстетикой классицизма, сентиментализма, изначально тяготевших к изображению идеальной, а не реальной действительности. Но, как только эти условности были преодолены, русская литературно-художественная мысль устремилась с новообретенного эстетического плацдарма на штурм вечных, "проклятых" вопросов человеческого бытия. Если совершенствование реализма как художественной формы происходило более менее равномерно, то онтологизация его проблематики носила характер революционного скачка, превратившего его из национального - в мировое явление. Вторая половина 19 века - время вызревания в лоне русского искусства грандиозных этико-философских доктрин, преобразовавших реализм "натуральной школы" в нечто неизмеримо большее - в художественно запечатленную философию человеческого существования. В России не было собственных Канта, Гегеля, Фейербаха, Шопенгауэра - но именно потому, что их миссию приняли на себя писатели, насытившие свое творчество идеями такой высокой философской пробы, что существование параллельной "профессиональной" философии сделалось как бы излишним. По словам В.Л. Сердюченко, «с появлением в русской литературе Герцена, Чернышевского, Достоевского, Л. Толстого она сама становится философией, точнее, философской антропологией, выполнив задачу, которая на Западе была осуществлена - в материалистической редакции - Фейербахом, в идеалистической - Шопенгауэром, гуманизировавшими главный предмет классической философии» [Сердюченко, 2001, с. 81]. Исследователь разделяет утверждение о "русском романе", как о романе социально-философском, и уточняет, что именно у Достоевского "мысль", "философское понятие" становятся главенствующим компонентом литературного произведения. В его романах художественное слово резко идеологизируется, литературные герои становятся носителями и провозвестниками высших истин о смысле жизни, эстетика уступает место этике, художник - мыслителю [Сердюченко, 2001, с. 87]. Кроме того, автор монографии устанавливает активное преломление в романной прозе Достоевского заимствованного "чужого" философского материала, отмечая, что в отличие от бытописательского реализма натуральной школы в ней беспрерывно реминисцируется философский опыт европейской культуры, что позволяет причислить к уже предложенным жанровым определениям гипотезу о создании Достоевским русской культурологической прозы - вне зависимости от того, в какие этико-философские сюжеты оформлялись эти заимствования [Сердюченко, 2001, с. 97]. В. Л. Сердюченко считает, что едва ли не преимущественное внимание в произведениях Достоевского уделяется идеям, которые автор не разделяет. В результате его художественно-философская действительность находится в состоянии беспрерывного «клубления», так что читатель все время пребывает в водовороте отрицающих друг друга идей, отстаиваемых их неистовыми носителями и ревнителями. Таким образом, Достоевский, по мысли исследователя, принадлежит к числу реформаторов жанра романа, подчинив его более масштабным по отношению к нему, как к искусству слова, целям, превратив его в инструмент для проникновения в социальный, политический, этический смыслы жизни. Писатель выразил в нем некий «образ мира» с мощным футурологическим опережением [Сердюченко, 2001, с. 108]. «В героях Достоевского всегда обнажены родовые начала человеческой сущности. Они как бы выведены на зримую поверхность образа и в конечном итоге довлеют надо всеми его социальными, историческими, национальными и прочими характеристиками <…> в конечном итоге понятия характера, типа поглощены у Достоевского категорией рода, ибо не преходящие характеры или типы, но именно родовая сущность человека является конечным предметом его писательского интереса», - пишет В.Л. Сердюченко [Сердюченко, 2001, с. 113]. Обращаясь к вопросу о религизно-философском аспекте в творчестве Достоевского, В. Л. Сердюченко находит в произведениях писателя реминисценции, связанные с философией Фейербаха и Макса Штирнера. Религия, согласно Фейербаху, является особой, мистифицированной формой человеческого самосознания: «тайна религии есть антропология», «любовь Бога ко мне - это мое собственное обожествленное самолюбие», и наконец, «Бог есть человек» [Ф е й е р б а х, 1965, с.26]. Аргументируя эти афористические утверждения, Фейербах описал все объекты религиозного чувства и в каждом из них обнаружил объективированную, отчужденную частицу человеческого «я».

С точки зрения В. Л. Сердюченко, исключительное место занимают идеи Фейербаха в романных построениях Достоевского: «Идея «человекобога» стала пробным камнем для его собственных религиозных верований, так что когда Иван Карамазов восклицает «я давно положил не думать о том, человек ли создал Бога, или Бог человека», то он этим «европейским», по его же признанию, вопросом открывает доступ к самым сложным и тонким моментам того религиозного спора, который ведется на страницах романов писателя. Образ «обожествленного человека» с чрезвычайной настойчивостью повторяется в его произведениях, и, раз за разом отвергая эту возможность, Достоевский вновь и вновь к ней возвращается» [Сердюченко, 2001, с. 134]. Фейербах, по мнению исследователя, - не единственный мыслитель девятнадцатого века, «скрыто» присутствующий на страницах Достоевского. Другим таким философом, по мысли В. Л. Сердюченко, является Макс Штирнер, чья книга "Единственный и его собственность" вызвала широкий резонанс в интеллектуальных кругах Европы и России. В известном смысле М. Штирнер исходит из того же «антропологического» принципа, что и Фейербах. Он так же призывает к разоблачению всех, вне человека находящихся абсолютов, будь то Бог, «мораль», «право», «государство», и так же ратует за такую философию, которая присвоила бы человеку все ранее отчужденные от него сущности. Но, критикуя фетиши религиозного и философского сознания, М. Штирнер пошел еще дальше Фейербаха и его самого обвинил в фетишизме на том основании, что, отбросив все кантианско-гегельянские абсолюты, он настаивал на абсолютности такого понятия, как родовая сущность человека. Согласно Штирнеру, антропологизация философии, предпринятая младогегельянцами, будет доведена до победного конца, только когда она будет освобождена от всех без исключения априорных философем, в том числе и от философемы человеческого рода. «Я придаю значение,- писал Штирнер,-только моему «я», «мне», а не тому, что я человек /.../. Быть человеком - не значит осуществлять идеал «человека», а значит быть самим собой, значит проявлять самого себя, быть единственной личностью» [Ш т и р н е р, 1902, сс. 132-133, 213]. Но далее Штирнер уточняет: «Я тоже люблю людей, и не только того или другого, а каждого. Но я люблю их с сознанием собственного эгоизма;я люблю их потому, что любить мне нравится /.../. Но я не знаю никакой «заповеди любви» [Ш т и р н е р, 1902, с.213]. Достоевский вложил в уста циника и дельца Лужина из "Преступления и наказания" мысли, которые могли бы принадлежать и М. Штирнеру, и Л. Фейербаху, и О. Конту, и Д. Миллю - и вообще любому представителю широчайшей постгегельянской оппозиции, которая, расходясь во многом, была единодушна в признании высшего права за индивидуальным человеческим интересом. Но главным штирнерианцем у Достоевского оказывается не практик индивидуализма Лужин, а его теоретик Раскольников. Писатель не случайно вводит в историю Раскольникова упоминание о том, что незадолго до преступления он послал в газету статью «по поводу одной книги». Судя по пересказу этой статьи следователем Порфирием, она вполне могла бы оказаться рецензией на книгу «Единственный и его собственность». Не случайно также в другом месте романа Раскольников назван «переводом с иностранного» (Отверженный, 1925, с. 234).

В литературе о «Преступлении и наказании» накоплено значительное число версий о причинах, по которым Раскольников является после преступления с повинной. В.Л. Сердюченко замечает, что «медленное» чтение текста романа позволяет утверждать, что решающая причина покаяния Раскольникова заключается не в пробудившейся совести, но во внезапном психическом недуге, с которым Раскольников не может справиться, потому что не в состоянии его самому себе объяснить. Содержание этого недуга заключается в мучительной мизантропической депрессии, извращающей и обращающей в свою противоположность даже отношения с близкими и любимыми им людьми (мать, сестра, Сонечка, Разумихин). В конце концов, исчерпав в борьбе с ненавистным, но по-прежнему загадочным «ощущением» все свои силы, Раскольников подчиняется требованию Сони, разумом продолжая отстаивать свой поступок до конца и соглашаясь признать лишь, что он оказался не «Наполеоном», а такой же «вошью», как убитая им «старушонка». «Он не раскаивался в своем поступке»,- подчеркивается за несколько страниц до окончания романа» [Сердюченко, 2001, с. 167]. По мнению исследователя, Раскольников страдает не нравственно, но психически: не из-за того, что убил, а потому, что он не может после этого убийства жить.

Достоевский не ограничился, таким образом, в осуждении штрирнерианствующего Раскольникова хрестоматийным вариантом этого осуждения, согласно которому преступник сам должен был бы осознать безнравственность своего поступка и внутренне возжаждать наказания за него. Он воплотил индивидуалистическую идею в образе нераскаявшегося преступника (а не раскаявшегося, как утверждают многие) и ответил на «теорию» Раскольникова своей собственной: по Достоевскому, если нравственный закон оказывается бессильным перед мыслительными твердынями индивидуалиста, он все-таки обязан победить, ударяя по нему самому, по его психической нормальности - таково утверждение учёного [Сердюченко, 2001, с. 172]. Далее В. Л. Сердюченко пишет, что, продолжая воплощать в своих героях всевозможные оттенки индивидуалистической идеи, Достоевский каждый раз выносит им обвинительный приговор. Одних он приводит к самоубийству (Свидригайлов, Ставрогин, Кириллов), других наказывает сумасшествием (Иван Карамазов), третьих обрекает, как Раскольникова, на муки одиночества [Сердюченко, 2001, с. 175].

«Для понимания Достоевского нужен особый склад души, - проницательно утверждал один из наиболее глубоких читателей Достоевского, Н.Бердяев, - для познания Достоевского в познающем должно быть родство с предметом, с самим Достоевским, что-то от его духа». На этом основании Н.Бердяев констатировал, что «для традиционной русской критики Достоевский остается закрытым» [Бердяев, 1963, с. 32].

И это не удивительно, поскольку, как замечает современный исследователь, одним из «последних пределов» Достоевского было убеждение в том, что только «полубесновато-полусвятое» ощущение мира способно раскрыть его глубинный сакральный смысл. Человек должен поэтому «перемениться психически», вырвать свое сознание из-под рассудочного материализма, из-под «бернаров», «химии», этического рационализма, преклонения перед «фактом» - короче говоря, из-под того, что обнимается атеистическим Логосом [Сердюченко, 2001, с. 175]. Я. Голосовкер преувеличивал, строя свой анализ в книге "Достоевский и Кант" таким образом, будто Достоевский сознательно заимствовал свою этико-философскую проблематику у Канта [Голосовкер, 1963, с. 145]. По мнению В. Л. Сердюченко, Достоевский-художник черпал свои сюжеты все-таки из жизни, другое дело, что его изощренное сознание прозревало в этой жизни те же коллизии, что и ум немецкого мыслителя [Сердюченко, 2001, с. 181]. Правильнее было бы поэтому говорить о совпадении определенных идей Достоевского с определенными положениями кантовой философии. Одним из таких совпадений является «новое сознание» Зосимы, олицетворенное Кантом в рамках Тезиса, где обобщены главные черты того религиозного сознания, в котором место критического знания и анализа занимают интуиция и вера, и где отрицается причинно-следственный порядок мира. «Причинность, согласно законам природы, есть не единственная причинность, из которой могут быть выведены все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность»,- гласит второе положение кантовского Тезиса [Кант, 1963, Т. 2, с.418].

Говоря о природе зла в героях Достоевского, В. Л. Сердюченко, констатирует, что зло выступает у Достоевского в двух ипостасях: духовно-идеологическом и природно-биологическом. Ко второму "злу" он относится особенно непримиримо, потому что если первое есть все-таки продукт ищущего сознания, то второе вообще исключает какую бы то ни было нравственную деятельность [Сердюченко, 2001, с. 198].

А.Н. Исаков рассматривает «в качестве показательного примера аналитики иного» три последовательные интерпретации романа «Преступление и наказание». А именно: идеологическую, психоаналитическую и структурно-символическую (под последней понимается анализ, основанный на концепции бессознательно Ж. Лакана). Исследователь утверждает, что «идеология романа достаточно прозрачным образом отсылает нас к философии ницшеанского толка, в центре которой открытие власти как «иной» свободы» [Исаков, 2000, с. 106]. Под властью понимается волевой мотив, который является ведущим в сознании героя. В этом смысле идея власти представляет собой альтернативу христианскому пониманию свободы воли. А. Н. Исаков поясняет: «Начиная с «Послания к римлянам» апостола Павла в христианской традиции зло не признается в качестве свободного внутреннего мотива и рассматривается исключительно в виде слепой силы греха, искажающей человеческую самость. «Ибо не понимаю что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7:15)» [Исаков, 2000, с. 107]. Таким образом, очевидно, что с точки зрения христианства, свободная воля и добрая воля есть одно и то же. По мнению А.Н. Исакова, Раскольников, предвосхищая Ницше, открывает «иную» свободу во властных отношениях. Власть -- не произвол, но это и не моральная самость, она предполагает иной тип ответственного поведения, без которого, так же как и без морального убеждения, невозможно человеческое общежитие [Исаков, 2000, с. 106]. Философия проблемы заключается в том, что моральная воля «есть учредительное действие, объединяющее свободных и разумных деятелей. В то же время властная воля, мыслимая в контексте отношений господства и подчинения представляет собой мотив эгоцентрического поведения, которое ничего не учреждает, но, тем не менее, упорядочивает человеческие отношения» [Исаков, 2000, с. 112]. То есть действие человека, движимого эгоцентрическим волевым мотивом, не спонтанно - оно организованно, но не общностью убеждений, метафизическим фактом подчинения одной свободной воли другой. Таким образом, А.Н. Исаков приближается к позиции Прп. Иустина (Поповича), называющего Раскольникова «человеком, олицетворяющим собой тип человека как воли» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 275].

Б.Н. Тарасов в статье «Роковой вопрос и современный мир» пишет: «Роковой и вековечный вопрос о необходимости понятия бессмертия души для прогресса», - заключает Достоевский в результате раздумий о «тайне человека», как бы соединяя проблемы религии и высокой метафизики с ходом эмпирической истории и конкретной деятельностью человека, выделяя в многомерной реальности христианства одно из его, так сказать, практических приложений. «Представьте себе, - замечал он в одном из писем, - что нет Бога и бессмертия души (бессмертие души и Бог - это всё одно, одна и та же идея). Скажите, для чего мне тогда жить хорошо, делать добро, если я умру на земле совсем? Без бессмертия-то ведь всё дело в том, чтоб только достигнуть мой срок, и там хоть всё гори. А если так, то почему мне (если я только надеюсь на мою ловкость и ум, чтоб не попасться закону) и не зарезать другого, не ограбить, не обворовать, или почему мне если уж не резать, так прямо не жить на счёт других, в одну свою утробу?» [Тарасов, http://www.portal-slovo.ru, с. 1]. Б.Н. Тарасов считает, что для Достоевского "роковой вопрос" стал самым главным и решающим. В доказательство своего мнения исследователь приводит слова самого писателя в письме Н.А. Любимову, где Достоевский, говоря не только о социалистах, но и о всяких иных реформаторах, строителях всевозможных модификаций Вавилонской башни, опирающихся (по логике Великого инквизитора) на "низкое происхождение" человека, на объяснение "снизу", на использование его духовной немощи и соответственно принижения всего высшего, "низведения человечества до стадного скота", подчёркивал: "Вопрос ставится у стены: "Презираете вы человечество или уважаете, вы, будущие его спасители?" И всё это будто бы у них во имя любви к человечеству: "Тяжёл, дескать, закон Христов и отвлечёнен, для слабых людей невыносим" - и вместо закона свободы и Просвещения несут им закон цепей и порабощения хлебом" [Тарасов, http://www.portal-slovo.ru, с. 4].

По мнению исследователя, именно сосредоточенность (всё более слабеющая из-за обозначенной выше непримиримости между "объяснениями сверху" и "объяснениями снизу" и тотального господства последних) на вопросе "у стены", стремление прояснить в "гуманистических", "социалистических", "политических", "экономических" и любых других идеях и установках сознания своеобразие сокрытых в них сниженных представлений о человеке и обольстительных вариантов рабства, качества авторитетных ценностей и ведущих мотивов поведения и позволяло писателю, по его собственным словам, "пророчить факты", предсказывать невероятные для многих общественные метаморфозы и, следовательно, быть подлинным прагматиком [Тарасов, http://www.portal-slovo.ru, с. 6].

Б.Н. Тарасов приходит к выводу, что, по Достоевскому, если же человек воспринимает себя как образ и подобие Божие, то все специфически человеческие свойства, слитые с памятью о Первообразе и его заповедях, становятся самостоятельной силой, способной преодолеть природный плен биологического отбора, превозмочь иго натуральных страстей, гедонистических склонностей, властных притязаний, господствующей конъюнктуры, своекорыстных расчётов, которые в разной степени, форме и пропорциях торжествуют в миропредставлении и жизненной ориентации "усиленно сознающей мыши" и вносят катастрофические элементы энтропии, дисгармонии и распада во взаимоотношения людей. По его глубокому убеждению, от смутно ощущаемого или ясно осознаваемого ответа на главный вопрос о собственной сущности, с разной отчётливостью и вменяемостью дающий о себе знать в каждой душе, зависит вольное или невольное предпочтение определенных ценностей ("где сокровище ваше, там и сердце ваше"), направление воли и желания, та психологическая доминанта, которая в конечном итоге предустанавливает и активизирует идейный выбор или конкретный рисунок жизни, судьбу отдельной личности, целого народа, всего человечества. "Ясно, - отмечал он, - что общество имеет предел своей деятельности, тот забор, о который оно наткнётся и остановится. Этот забор - есть нравственное состояние общества, крепко соединённое с социальным устройством его" прагматиком [Тарасов, http://www.portal-slovo.ru, с. 13].

Подводя итог обзору научных работ, укажем, что, разрабатывая тему «Религиозно-философская проблематика романа Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание», мы рассмотрели разные философские и литературоведческие работы и в дальнейшем опирались на опыт изучения этой проблемы в отечественном и отчасти западном литературоведении и в работах религиозных философов 19 - 20 вв.. Далее в нашем исследовании производится анализ текста романа “Преступление и наказание ” (с привлечением богословско-энциклопедической литературы).

Необходимо обратить внимание на то, с чего мы начали данную главу: существует несколько основных «моделей» интерпретирования романа и позиции Достоевского и очень много разных точек зрения на него: для одних Достоевский стал символом неверия в человека и его великую сущность, Достоевским же справедливо оправдывают величайший гуманизм. Экзистенциалисты объявили художника своим прямым предшественником, предтечей “нового искусства”. Но нет ни одного реалиста, который бы не был убежден, что Достоевский поднял реалистическое искусство на новую высоту, был “реалистом в высшем смысле этого слова”. В следующих главах исследования предпринимается попытка выявить в процессе анализа романа «Преступление и наказание», какая позиция представляется более правомерной.

Глава 2

Раскольников как религиозно-философский стержень романа «Преступление и наказание»

Родион Романович Раскольников - молодой человек, живущий в «каморке» (бедной, маленькой, тёмной комнате, не предназначенной для проживания человека). Там, в каморке, которая затем называется «шкафом» и «гробом», в отъединении от всего мира - небес, земли и других людей - Раскольников и вынашивает идею преступления.

Мы рассмотрим образ Раскольникова в аспекте его отношения к Богу и понимания веры, что обусловлено проблематикой нашего исследования. В процессе исследования необходимо прибегнуть к литературоведческому анализу, поскольку Раскольников - герой художественного произведения, которое рассматривается как «факт истории общественной мысли и социальной борьбы» [Литературный энциклопедический словарь, 1987, с. 198], как произведение искусства, формирующееся в широком литературном и культурно-историческом контексте эпохи, отражающее определённые закономерности развития литературного процесса. Определяя проблемно-смысловой стержень романа Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание», большинство исследователей сходятся во мнении, что это философский роман, в центре которого стоит вопрос о вере в Бога - вопрос, который объединяет все элементы романа и обеспечивает системно-целостное единство содержания.

Таким образом, в центре художественного внимания Ф.М. Достоевского находится духовная драма человека, драма осознания им себя, как преодолевающего свою обращённость ко злу, ищущего ответ на вопрос о существовании Бога. Предметом философского и эстетического внимания художника являются идеи, которые воплощают герои романа, странствующие по своим духовным мирам. Главная особенность изображения духовной драмы в том, что сам человек представляет себя странствующим по своим духовным мирам к себе истинному.

Родион Раскольников - главный герой романа. В его образе воплотились идея романа и его пафос, поэтому мы пойдём по пути исследования литературного произведения, предложенному В.В. Виноградовым: «… от сложного единства к его расчленению», то есть рассмотрим образ Родиона Раскольникова в качестве «носителя» философской проблематики произведения [Виноградов, 1959, с. 277].

А.Б. Есин, опираясь на теорию диалога М.М. Бахтина, предлагает различать «познание вещи и познание личности», поскольку «первое в пределе может и должно быть абсолютно объективно, ибо вещь можно до конца «исчислить» и без ущерба для её сущности превратить в «вещь для нас». Познание же личности, по определению, не может быть совершенно объективным, ибо такое познание всегда «встреча» двух субъективностей, в результате чего это познание осуществляется как диалог» [Есин, 1998, с. 173].

Известно, что художественный текст допускает множество толкований, которые зависят как от самого текста, так и от информированности и культуры читателя. Герой романа Достоевского подвергается тщательному рассмотрению на протяжении почти 140 лет, и не всегда он воспринимался как литературный тип, воплощающий драму человека вообще, человека, находящегося в поиске самого себя. Представим несколько точек зрения на Родиона Раскольникова.

Начнём с журнальной заметки, не попавшей в библиографию работ о романе «Преступление и наказание». Речь идёт о новогоднем выпуске иллюстрированного дамского журнала «Новый русский базар»; журнал выходил три раза в месяц, в № 2, от 1 января 1867 года в обзоре «Столичная жизнь», подписанном «К. Костин», говорится: «Роман, печатающийся в «Русском вестнике», не представляет того интереса, который бы должен представлять роман как изображение духа того или другого времени или лиц, имеющих общий, типический характер. Герой нового романа Ф.М. Достоевского -- нравственный урод. Конечно, уроды могут быть очень интересны, тем не менее, они не должны быть героями романа, точно так же, как уголовное дело не должно быть его основанием. Руководящая мысль этого произведения, как показывает само заглавие, -- совершение преступления и затем его наказание; и, как интересный процесс из уголовной практики, это произведение, помимо серьёзного, бытового значения, читается с интересом, ибо автор так обработал психологическую сторону этого дела, он с такой анатомической подробностью следит за всеми движениями нервов своего исключительного героя, что читатель ни на минуту не усомнится, что автор обладает немалым талантом и умеет возбуждать до болезненности внимание читателя, заставляя его видеть осязательно всю ту сердечную драму, которую переживает Раскольников -- главное действующее лицо, совершившее убийство. Кроме этого лица есть ещё мастерски очерченные и другие. Но зато есть и преднамеренные карикатуры, казнённые современною жизнью и толками...» [Костин, 1867, с.19].

Итак, первое впечатление от печатающегося произведения: герои романа нетипичны -- характернейший упрёк Достоевскому (подобный обнаруживается в рецензии Елисеева, напечатанной во втором номере «Современника» за 1866 год); об этом же речь шла в споре писателя с Гончаровым в начале «Братьев Карамазовых». Эти же соображения выскажет А.С. Суворин в газете «Санкт-Петербургские ведомости» (этот отзыв не отмечен в библиографических обзорах). В «Недельных очерках и картинках», подписанных «Незнакомец», критик заметил: «Г-н Достоевский в романе своём «Преступление и наказание» вывел перед нами <...> образованного убийцу, который решается на преступление из каких-то филантропических видов и оправдывает себя примерами великих людей, не останавливавшихся перед злодеяниями для достижения своих целей. Очевидно, убийца г-на Достоевского, Раскольников, -- лицо совершенно фантастическое, ничего общего не имеющее с действительностью, которая продолжает нам доставлять убийц образованных и необразованных, руководящихся в своих деяниях исключительно духом стяжания. Просвещение, даже полупросвещение, тут ни при чём; если оно может дать в руки убийцы какие-нибудь софизмы, то оно же их и отнимает у него, потому что никогда и никого не учит злодеяниям: надо быть или совершенно испорченной натурой, или натурой больной до сумасшествия, чтобы в книгах почерпать материал для оправдания уголовных преступлений. Между тем находились люди, которые готовы были указывать на Раскольникова как на представителя известной части молодёжи, получившей вредоносное образование.

Но где же доказательства, где тень доказательств? Базаровых мы встречали в действительной жизни, но Раскольниковых ни действительная жизнь, ни уголовная практика нам не представила” [Незнакомец, 1867].

Разговор о типичности героя Достоевского, для современников в данном случае имел особую остроту -- ведь Г.З. Елисеев в «Современнике» обвинил Достоевского в клевете на молодое поколение: «целая корпорация молодых юношей обвиняется в повальном покушении на убийство с грабежом» [Елисеев, 1867, с. 123]. И в газете «Гласный суд» возражения Елисееву делаются, как и у Суворина, с нажимом на безумие главного героя: “<...> если даже автор в лице Раскольникова и действительно хотел воссоздать новый тип, то попытка эта ему не удалась. У него герой вышел просто-напросто сумасшедший человек или, скорее, белогорячечный, который, хотя и поступает как будто сознательно, но, в сущности, действует в бреду, потому что в эти моменты ему представляется всё в ином виде” [Гласный суд, 1867]. И только Н.Н. Страхову удалось понять смысл характера героя и отношение к нему автора: “Он изобразил нам нигилизм не как жалкое и дикое явление, а в трагическом виде, как искажение души, сопровождаемое жестоким страданием. По своему всегдашнему обычаю, он представил нам человека в самом убийце, как умел отыскать людей и во всех блудницах, пьяницах и других жалких лицах, которыми обставил своего героя” [Страхов, 1984, с. 102].

Таким образом, для многих современников Достоевского сюжет его романа и главный его герой -- воплощение больной фантазии. Читатели не только не видят в «Преступлении и наказании» глубочайшей проблематики и сложнейшей идеологии, но и отказывают ему в простом правдоподобии. А ведь сам Достоевский, узнав о деле Данилова, писал А.Н. Майкову: «Ихним реализмом -- сотой доли реальных, действительно случившихся фактов не объяснишь. А мы нашим идеализмом пророчили даже факты. Случалось» [Достоевский, 1973, с. 329].

Дмитрий Иванович Писарев в 1867 в статье «Борьба за жизнь», посвященной разбору романа «Преступление и наказание», главное внимание сосредоточил на образе главного героя, Раскольникова. Критик задаёт два вопроса: «…во-первых, есть ли основание считать Раскольникова помешанным и, во-вторых, есть ли основание думать, что теоретические убеждения Раскольникова имели какое-нибудь заметное влияние на совершение убийства» [Писарев, 1956, с. 169]. На оба вопроса Д.И. Писарев даёт отрицательный ответ. Критик не видит в образе Раскольникова глубокого религиозно-философского содержания. Он объясняет появление теории Раскольникова, его отвращение к окружающему, само преступление социальными причинами: «Нет ничего удивительного в том, что Раскольников, утомленный мелкой и неудачной борьбой за существование, впал в изнурительную апатию; нет также ничего удивительного в том, что во время этой апатии в его уме родилась и созрела мысль совершить преступление» - пишет Писарев [Писарев, 1956, с. 169]. Он сравнивает Раскольникова с огромным большинством преступников, которые «переживают те самые фазы, через которые проходит Раскольников», находя отличие лишь в том, что Раскольников образован, а к числу грабителей и убийц относятся, как правило, люди не обладающие «деликатностью высоко развитого человека». Душевные муки, которые преследуют героя романа, Писарев объясняет простым страхом разоблачения: «Прежде всего Раскольников просто боится уголовного наказания, которое изломает всю его жизнь, выбросит его из общества честных людей и навсегда закроет ему дорогу к счастливому, респектабельному и комфортабельному существованию» [Там же, с. 189] а, перечисляя дела Раскольникова, направленные на соединение с людьми, видит в них лишь «посторонние впечатления», способные отвлечь его от «недавнего прошедшего», а не духовное просветление [Там же, с. 189]. Оспаривает Д.И. Писарев и возможность отнесения Раскольникова к «помешанным», вновь и вновь подчёркивая только социальный характер преступления героя [Там же, с. 215].

Спустя более полувека в культурный диалог о творчестве Ф.М. Достоевского вообще и о героях романа «Преступление и наказание» в частности вступил М.М. Бахтин в работе «Проблемы творчества Достоевского» [Бахтин, 2000, с. 138]. Учёный обосновывает точку зрения на роман как полифонический и указывает на важную особенность главного героя романа - Раскольникова, говоря о том, что монологическое слово Раскольникова «поражает своей крайней внутренней диалогизацией и живою личной обращённостью ко всему тому, о чём он думает и говорит. И для Раскольникова помыслить предмет, значит, обратиться к нему…» [Там же]. Это замечание М.М. Бахтина «выводит» Раскольникова из числа «социальных» героев, подчёркивая глубину его погружения в свой внутренний мир, глубину рефлексии. Учёный считал, что «герой интересует Достоевского не как явление действительности, обладающее определенными и твердыми социально-типическими и индивидуально-характерологическими признаками, не как определенный облик, слагающийся из черт односмысленных и объективных, в своей совокупности отвечающих на вопрос "кто он?". Нет, герой интересует Достоевского как особая точка зрения на мир и на себя самого, как смысловая и оценивающая позиция человека по отношению к себе самому и по отношению к окружающей действительности. Достоевскому важно не то, чем его герой является в мире, а прежде всего то, чем является для героя мир и чем является он сам для себя самого» [ Там же, с. 43].