Религиозное осмысление романа Достоевского "Преступление и наказание"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

Введение

Глава 1. Современное литературоведение и религиозно-философская мысль о мировоззренческой позиции Ф.М. Достоевского и романе «Преступление

и наказание»

Глава 2. Раскольников как религиозно-философский стержень романа «Преступление и наказание»

Глава 3. Соня Мармеладова как антипод Раскольникова

Глава 4. Притча о воскресении Лазаря в структуре романа «Преступление и наказание»

Заключение

Литература

Введение

Литература, посвященная Достоевскому, необъятна; и даже если ограничиться рассмотрением философских аспектов его творчества, можно обнаружить десятки и сотни сочинений, дающих весьма оригинальные и очень различные точки зрения на то, что нужно считать «главным» в его мировоззрении. Однако, по замечанию Евлампиева И.И., «среди этого многообразия все-таки можно выявить некоторую закономерность и повторяемость. Достаточно легко можно обнаружить несколько «модельных» концепций, которые дают наиболее характерные и существенно отличающиеся друг от друга интерпретации» [Евлампиев, 2000, с. 48].

Читая научную литературу, посвященную творчеству Достоевского, трудно разграничить интерпретации исключительно литературоведческие и философские, поскольку в его произведениях мы часто не замечаем четких границ между сюжетно-событийным, психологическим и философским уровнями осмысления художественного материала.

Обратимся к этим «модельным концепциям».

Одним из первых идею религиозного осмысления творчества Достоевского выдвинул Вл. Соловьёв. В своих речах в память писателя философ называет ключевой вопрос, который ставит перед собой: «Чему служил Достоевский, какая идея вдохновляла всю его деятельность?» [Соловьёв, 2000, с. 3]. Отвечая на этот вопрос, Вл. Соловьёв отмечает особенности художественного мира Достоевского, выделяющие писателя из плеяды русских романистов XIX века: «Здесь все в брожении, ничто не установилось, все еще только становится. Предмет романа здесь не быт общества, а общественное движение. Изо всех наших замечательных романистов один Достоевский взял общественное движение за главный предмет своего творчества» [Соловьёв, 2000, с. 7] и объясняет: «Достоевский не подчинился влиянию господствовавших кругом него стремлений, не следовал покорно за фазисами общественного движения - он предугадывал повороты этого движения и заранее судил их. А судить он мог по праву, ибо имел у себя мерило суждения в своей вере, которая ставила его выше господствующих течений, позволяла ему видеть гораздо дальше этих течений и не увлекаться ими» [Соловьёв, 2000, с. 7]. Вл. Соловьёв говорит здесь о положительном религиозном идеале, который был выстрадан самим Достоевским и который поднял его над течениями общественной мысли: «Если мы хотим одним словом обозначить тот общественный идеал, к которому пришел Достоевский, то это слово будет не народ, а Церковь» [Соловьёв, 2000, с. 7] . Центральной идеей в творчестве Достоевского Вл. Соловьёв называет христианскую идею - «идея свободного всечеловеческого единения, всемирного братства во имя Христово» [Соловьёв, 2000, с. 10]. 

Интерес к идейно-художественному наследию Достоевского был отмечен в 1894 году в работах В. В. Розанова, когда он писал: «В эпохи, когда жизнь катится особенно легко, или когда ее трудность не сознается, этот писатель может быть совсем забыт и не читаем, но всякий раз, когда в путях человеческой жизни почувствуется что-либо неловкое, когда идущие по ним народы будут чем-либо потрясены или смущены, имя и образ писателя, так много думавшего об этих путях, пробудится с нисколько не утраченной силой» [Розанов, 1996, с. 11]. В 1902 году в другой работе философ пишет о произведениях Достоевского как «золотых страницах», которые навевают на читателя грёзы всемирной гармонии, имея в виду «Сон смешного человека», «Дневник писателя» и некоторые места в романе «Подросток» [Розанов, 1989, с. 439], с другой стороны, В. В. Розанов называет роман «Преступление и наказание» самым знаменитым примером «психологического анализа» Достоевского [Розанов, 1996, с. 439]. Говорит о том, что «…он (Достоевский) знал тайну мира искуплённого…», что, по словам В. В. Розанова, составляет «белый луч» в «тёмном Достоевском» [Розанов, 1996, с. 439] . Этот «белый луч» включает в себя и «Лик Христа», и русское народное чувство Достоевского: «Для него «православие», «Христос», «народ русский» сливались так тесно, что можно было одно имя употреблять вместо другого; и это не звуковым образом, а мистически» [Розанов, 1996, с. 440]. Третья часть «белого луча» Достоевского, с точки зрения философа, лежит в его пантеизме, «пантеизме субъективно-религиозном, нервно-моральном» [Розанов, 1996, с. 440].

Наиболее последовательную разработку чрезвычайно популярной интерпретации Достоевского как религиозного писателя, поставившего себе главной целью показать тупики безрелигиозного сознания и доказать невозможность для человека жить без веры в Бога, представил Н. Лосский в фундаментальном труде «Достоевский и его христианское миропонимание» (1939 г.) [Лосский, 1994, с. 234].

Исходя из религиозного мировоззрения и опираясь на идеи "почвенничества", развивал свои философские построения, связанные с творчеством Достоевского и его романом «Преступление и наказание» Н. Н. Страхов. Именно ему первому удалось увидеть в произведениях Достоевского философское содержание. В статье 1883 г. «Взгляд на текущую литературу» Н.Н. Страхов впервые обозначил конкретное отношение к религии, к православию. Подводя итоги своим суждениям о «Братьях Карамазовых», он писал: «Фон для этой хаотической картины поставлен автором самый определенный и светлый, именно -- монастырь, олицетворяющий в себе религию, православие, разрешение всяких вопросов и несокрушимую надежду на победу истинно живых начал» [Страхов, 1984, с. 405]. В противоположность Писареву, увидевшему в романе лишь социальную проблематику, H. H. Страхов сосредоточил свое внимание не столько на социальном, сколько на нравственно-психологическом содержании романа. Оставив в стороне занимавший Писарева вопрос о социальных истоках преступления Раскольникова, об отражении в его жизни и умонастроении жизни и настроения широких масс «униженных и оскорбленных», Страхов выдвинул на первый план другой вопрос -- об отражении в романе идей демократической молодежи 1860-х годов и о сложном отношении к ним романиста. Страхов отвел упреки демократической критики по адресу Достоевского, что своим романом он сослужил службу реакции, обвинив «целую студентскую корпорацию» в исповедании «в качестве принципов» убийства и грабежа. Он отказался также категорически видеть в Раскольникове «сумасшедшего», «больного человека». Вслед за Тургеневым, создавшим образ Базарова, Достоевский в «Преступлении и наказании», по мнению Страхова, вывел в лице Раскольникова новый образ «нигилиста». Причем преимущество Достоевского перед его предшественниками, решавшими сходную задачу, состоит в том, что вместо сравнительно легкого «осмеиванья безобразий натур пустых и малокровных» писатель изобразил «нигилиста несчастного, нигилиста глубоко человечески страдающего», «изобразил <...> нигилизм не как жалкое и дикое явление, а в трагическом виде, как искажение души, сопровождаемое жестоким страданием» [Страхов, 1867, с. 329 - 331]. «Раскольников, -- писал Страхов, разъясняя свою мысль (и опираясь при этом, возможно, на свои беседы с писателем о романе), -- есть истинно русский человек именно в том, что дошел до конца, до края той дороги, на которую его завел заблудший ум. Эта черта русских людей, черта чрезвычайной серьезности, как бы религиозности, с которою они предаются своим идеям, есть причина многих наших бед. Мы любим отдаваться цельно, без уступок, без остановок на полдороге; мы не хитрим и не лукавим сами с собою, а потому и не терпим мировых сделок между своею мыслью и действительностью. Можно надеяться, что это драгоценное, великое свойство русской души когда-нибудь проявится в истинно прекрасных делах и характерах. Теперь же, при нравственной смуте, господствующей в одних частях нашего общества, при пустоте, господствующей в других, наше свойство доходить во всем до краю -- так или иначе -- портит жизнь и даже губит людей» [Страхов, 1867, с. 329 - 331]. Приведенные положения статьи Страхова (о максимализме мысли и бескомпромиссности натуры как характерных чертах Раскольникова) позволили ему высказать ряд тонких суждений о романе, стержнем которого Страхов считал духовную драму «убийцы-теоретика», против отвлеченной теории которого, противоречащей жизни, восстает его собственная живая натура и свойственные ей «инстинкты человеческой души». «Это не смех над молодым поколением, не укоры и обвинения, это -- плач над ним», -- писал Страхов, во многом верно характеризуя отношение писателя к его герою. «По своему всегдашнему обычаю, он представил нам человека в самом убийце, как умел отыскать людей и во всех блудницах, пьяницах и других жалких лицах, которыми обставил своего героя» [Страхов, 1867, с. 329 - 331].

После статей Писарева и Страхова третьей, наиболее значительной из критических статей, опубликованных в 1867 г. после окончания печатания романа в «Русском вестнике», была статья романиста Н. Д. Ахшарумова, сосредоточившегося по преимуществу на психологической стороне романа и на оценке отдельных его персонажей, из которых самыми удачными он признал наряду с Раскольниковым семью Мармеладовых, Порфирия и Свидригайлова [Ахшарумов, 2002, с. 44]. Ахшарумов почувствовал необычность поэтики романа: в образе Раскольникова он усмотрел противоречие между внешним обликом героя -- «мальчика, недоучившегося в школе» -- и вложенным в него сложным духовным миром автора, вследствие чего Раскольников наделен чертами Гамлета и Фауста, облагораживающими и возвышающими его [Ахшарумов, 2002, с. 45]. Ахшарумов высказал в статье мысль о нераздельности в романе «преступления» и «наказания». Последнее в соответствии с замыслом писателя критик оценил не как внешнее, юридическое, но, прежде всего, как внутреннее нравственное наказание, настигшее преступника сразу после совершения преступления и потенциально заложенное уже в его замысле: «За преступлением следует наказание. „Следует“, впрочем, мало сказать; это слово далеко не передает той неразрывной связи, какую автор провел между двумя сторонами своей задачи. Наказание начинается раньше, чем дело совершено. Оно родилось вместе с ним, срослось с ним в зародыше, неразлучно идет с ним рядом, с первой идеи о нем, с первого представления. Муки, переносимые Раскольниковым под конец, когда дело уже сделано, до того превосходят слабую силу его, что мы удивляемся, как он их вынес. В сравнении с этими муками всякая казнь бледнеет. Это сто раз хуже казни -- это пытка и злейшая изо всех, -- пытка нравственная» [Ахшарумов, 2002, с. 46]. Ахшарумов тонко уловил особое умение автора «Преступления и наказания» втянуть читателя в круг мыслей и чувств героя, заставить его активно внутренне сопереживать драму последнего: «Нас заставляют смотреть на то, что мы не желали бы видеть, и принимать душою участие в том, что нам ненавистно <...> Мы не можем себя отделить от него, несмотря на то, что он гадок нам <...> мы стали его соучастниками; у нас голова кружится так же, как у него; мы оступаемся и скользим вместе с ним и вместе с ним чувствуем на себе неотразимое притяжение бездны» [Ахшарумов, 2002, с. 47].

Вторую «модельную» интерпретацию дает концепция Михаила Бахтина, впервые изложенная в книге «Проблемы творчества Достоевского» (1929) [Бахтин, 2000. Т. 2, с.7]. Бахтин утверждает, что главное творческое достижение Достоевского - это создание совершенно новой формы «полифонического романа», в связи с чем может создаться впечатление, что его интересует только литературная форма произведений писателя. Однако на деле и его главной целью является анализ основных принципов метафизики Достоевского. Бахтин утверждает, что в основе романов Достоевского лежит принцип абсолютной независимости свободных человеческих личностей, человеческих сознании; в его интерпретации Достоевский оказывается сторонником метафизического плюрализма, основанного на радикальном персонализме и в значительной степени противоположного упомянутой выше традиционной «монистической» интерпретации, в которой Бог есть основа всего мирового бытия и высшее бытие [Бахтин, 2000. Т. 2, с.75].

Третью характерную интерпретацию творчества Достоевского дает концепция Н. Бердяева, наиболее полно изложенная в его книге «Миросозерцание Достоевского» (1923) [Бердяев, 1994, с. 134]. На первый взгляд, Бердяев просто соединяет принципы двух противоположных подходов - Лосского и Бахтина. С одной стороны, он утверждает, что главное в метафизике Достоевского - это обоснование абсолютного значения человеческой личности, несводимость ее к какому-либо «вышестоящему» Абсолюту [Бердяев,1994, с. 81]; с другой стороны, в работах Бердяева нетрудно найти и утверждения противоположного содержания - например: «самый чистый человек, отвергший Бога и возжелавший самому стать богом, обречен на гибель» [Бердяев, 1994, с. 108], - в которых явно просматривается традиционная интерпретация Достоевского как христианского писателя, доказывающего необходимость для каждого человека религиозной веры. По мнению Н. Бердяева, который сыграл большую роль в осмыслении творчества Достоевского, Достоевский - «величайший русский метафизик» [Бердяев, 1994, с. 107] и именно построение определенной метафизической конструкции, описывающей самые глубокие закономерности бытия, составляет главную цель его творчества. Николай Бердяев утверждал, что миросозерцание Достоевского более глубоко и правильно можно постичь не как психологию, а как пневматологию, буквально, «науку о духе» [Бердяев, 1994, с. 27 - 28], отличительными чертами которой можно считать антиномизм: человек у Достоевского всегда заключает в себе антиномию, то есть совмещение противоположностей. В этом - загадочность человека. Сам писатель говорил об этом так: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» [Достоевский, 1972- 1990. - Т.18. - с. 63]. Следующая особенность антропологии Достоевского, выявленная Н. Бердяевым, - это сконцентрированность на теме свободы. Тема свободного выбора между добром и злом пронизывает все творчество писателя, является его лейтмотивом. Человек в спокойном, стабильном состоянии писателя не интересует. Он хочет наблюдать за человеком лишь в актах проявления его свободы; в свободе он находит высшее, богоподобное свойство человека. Никто убедительнее Достоевского не показал, что истинная свобода возможна только во Христе. Бердяев, которого называют «рыцарем свободы», лучше других оценил это достижение писателя: «Те, которые пошли путями своеволия и самоутверждения, которые направили свою свободу против Бога, не могут сохранить свободу, они неизбежно приходят к ее попиранию... Они предают свободу царству необходимости, они приходят к величайшим насилиям. Это - одно из самых гениальных прозрений Достоевского» [Бердяев, 1994, с. 65].

Другой религиозный мыслитель, прот. В. Зеньковский, писал: «Нет для Достоевского ничего дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее человека... Человек загадочен, соткан из противоречий, но он является в то же время - в лице самого даже ничтожного человека - абсолютной ценностью» [Зеньковский, 1948, с. 484]. Протоиерей В. Зеньковский считал, что «...его (Достоевского) антропология стоит посередине между чисто церковной и секулярной идеей о человеке. Для полного соответствия взглядов Достоевского учению Церкви ему не хватало поставления на верховное место того центрального учения христианства, которое видит в страданиях и смерти Спасителя необходимое предварение спасительного Его воскресения... В христианском миропонимании Достоевского подчеркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам в Боговоплощении и Преображении, но нет того, что дано в Голгофе…» [Зеньковский,1948, с. 491].

Известный религиозный философ Константин Леонтьев не признавал в Достоевском религиозного православного писателя. В одной из своих книг Леонтьев писал: «...В «Братьях Карамазовых» монахи говорят не совсем то, что в действительности говорят очень хорошие монахи и у нас, и на Афонской горе, и русские монахи, и греческие, и болгарские... Как-то мало говорится о богослужении, о монастырских послушаниях; ни одной церковной службы, ни одного молебна... Отшельник и строгий постник, Ферапонт, мало до людей касающийся, почему-то изображен неблагоприятно и насмешливо... От тела скончавшегося старца Зосимы для чего-то исходит тлетворный дух, и это смущает иноков, считавших его святым. Не так бы, положим, обо всем этом нужно было писать, оставаясь, заметим, даже вполне на «почве действительности». Положим, было бы гораздо лучше сочетать более сильное мистическое чувство с большею точностью реального изображения: это было бы правдивее и полезнее, тогда как у г. Достоевского и в этом романе собственно мистические чувства все-таки выражены слабо, а чувства гуманитарной идеализации даже в речах иноков выражаются весьма пламенно и пространно» [Леонтьев, yes@lib.ru]. В личной же переписке с В. В. Розановым Леонтьев те же мысли высказывал гораздо более резко: «...Усердно молю Бога, чтобы Вы поскорее переросли Достоевского с его «гармониями», которых никогда не будет, да и не нужно. Его монашество - сочиненное. И учение от Зосимы - ложное; и весь стиль его бесед - фальшивый» (Письмо К.Н. Леонтьева В.В. Розанову от 13.04.1891., из Оптиной пустыни). И еще: «В Оптиной Братьев Карамазовых «правильным православным сочинением» не признают, и старец Зосима ничуть ни учением, ни характером на отца Амвросия не похож. Достоевский описал только его наружность, но говорить его заставил совершенно не то, что он говорит, и не в том стиле, в каком Амвросий выражается. У о. Амвросия прежде всего строгая церковная мистика и уже потом - прикладная мораль. У о. Зосимы (устами которого говорит сам Федор Михайлович!) - прежде всего мораль, «любовь» и т. д. ...ну а мистика очень слаба. Не верьте ему, когда он хвалится, что знает монашество; он знает хорошо только свою проповедь любви - и больше ничего. Он в Оптиной пробыл дня два-три всего!..» (Письмо К.Н. Леонтьева В.В. Розанову от 08.05.1891., из Оптиной пустыни). Правда, Розанов защищал Достоевского и даже утверждал, что «вся Россия прочла его Братьев Карамазовых и изображению старца Зосимы поверила» [Розанов, 1989, с. 186] и далее: « «Не наш, не наш он!» - восклицает Леонтьев от имени православного монастыря. «И правда - не ваш», - отвечаю я и беру в охапку и выношу его, а с ним и все его богатство душевное - за стены тихих обителей» [Розанов, 1989, с. 188].

Протоиерей Сергий Булгаков признает: «Нельзя скрывать, что в Достоевском действительно есть нечто непросветленное и неумиренное, а есть и такое, от чего нужно отказываться... В этом живом конгломерате, который представляет душа Достоевского, чистейшее золото спаялось с золою и шлаком, окончательного отделения их не произошло, и оборвавшаяся жизнь унесла в могилу тайну разрешения, синтеза, примирения и последнего разделения добра и зла» [Булгаков,1993, с. 224] .

Лев Шестов - русский философ-экзистенциалист и литератор в работе «Достоевский и Ницше (Философия трагедии)» приводит слова Достоевского: «Мне очень трудно было бы рассказать историю перерождения своих убеждений, тем более что это, быть может, и не так любопытно», давая им комментарий, в котором замечает, что «история перерождения убеждений - это прежде всего история их рождения. Убеждения вторично рождаются в человеке - на его глазах, в том возрасте, когда у него достаточно опыта и наблюдательности, чтобы сознательно следить за этим великим и глубоким таинством своей души» [Шестов, 2000, с. 145]. Л.И. Шестов говорит, что Достоевский в своих произведениях на самом деле как хороший психолог и глубокий писатель рассказывает о собственной внутренней жизни: «С годами, по мере того, как зреет и развивается его дарование, он все смелее и правдивее говорит о себе. Но, вместе с тем, до конца своей жизни он продолжает всегда более или менее прикрываться вымышленными именами героев своих романов. Правда, тут уже дело идет не о литературном или житейском приличии. Под конец своей деятельности Достоевский не побоялся бы нарушить и более серьезные требования междучеловеческих отношений. Но ему постоянно приходится говорить через своих героев такие вещи, которые и в его сознании, быть может, не отлились бы в столь резкой и определенной форме, если бы они не являлись ему в обманчивом виде суждений и желаний не собственного я, а несуществующего героя романа» [Шестов, 2000, с. 155]. Такая трактовка близка точке зрения М. М. Бахтина - Л. И. Шестов собственно говорит о том, что герои Достоевского несут свои идеи, идеи как будто рождённые разными сознаниями. Момент рождения убеждений Л. И. Шестов связывает с исчезновением в жизни Достоевского надежды на новую жизнь, о которой мечталось на каторге, с гибелью веры в учение, казавшееся незыблемым и истинным: «Сомнения быть не может: не надежда держалась учением, а наоборот, - учение держалось надеждой. С этим сознанием кончается для человека тысячелетнее царство «разума и совести»; начинается новая эра - «психологии», которую у нас в России впервые открыл Достоевский» [Шестов, 2000, с. 164]. Говоря об изменениях в сознании Достоевского, Л. И. Шестов делит творчество писателя на два периода: до каторги и после. После каторги, по словам Л.И. Шестова, перед Достоевским стоит один вопрос: «Что это за люди, каторжники? Как случилось, что они показались мне, продолжают казаться правыми в своем презрении ко мне, и отчего я невольно чувствую себя пред ними таким уничтоженным, таким слабым, таким, страшно сказать, обыкновенным. И неужели это - истина? Этому - нужно учить людей?» [Шестов, 2000, с. 177]. Подтверждением того, что перед Достоевским, действительно, стоял такой вопрос, Л. И. Шестов считает теорию героя романа «Преступление и наказание» Родиона Раскольникова. В ней люди делятся не на добрых и на злых, а на обыкновенных и необыкновенных, причем в разряд обыкновенных зачисляются все «добрые», повинующиеся в своей духовной ограниченности нравственным законам; необыкновенные же создают законы, им - «все позволено». По мнению философа, «совесть» принуждает Раскольникова стать на сторону преступника. Ее санкция, ее одобрение, ее сочувствие уже не с добром, а со злом. Самые слова «добро» и «зло» уже не существуют. Их заменили выражения «обыкновенность» и «необыкновенность», причем с первым соединяется представление о пошлости, негодности, ненужности; второе же является синонимом величия. Иначе говоря, Раскольников становится по ту сторону «добра» и «зла» [Шестов, 2000, с. 178]. Л. И. Шестов задаётся вопросом: «если мысль Раскольникова столь оригинальна, что решительно никому, кроме его творца, не приходила в голову, зачем было Достоевскому вооружаться против нее? Для чего копья ломать? С кем борется Достоевский?» [Шестов, 2000, с. 178] и даёт на него определённый ответ: «с собой и только с самим собой. Он один во всем мире позавидовал нравственному величию преступника - и, не смея прямо высказать свои настоящие мысли, создавал для них разного рода «обстановки»» [Шестов, 2000, с. 178]. Философ считает, что у Достоевского была своя, оригинальная идея: «Борясь со злом, он выдвигал в его защиту такие аргументы, о которых оно и мечтать никогда не смело. Сама совесть взяла на себя дело зла!..» [Шестов, 2000, с. 178]. Таким образом, Л. И. Шестов сближает Достоевского с Ницше, утверждая, что «мысль, лежащая в основе статьи Раскольникова, развита подробно и в иной форме у Ницше, в его zur Genealogie der Moral, и еще прежде в Menschliches, Allzumenschliches» [Шестов, 2000, с. 179] и добавляет: «никогда бы немецкий философ не дошел в "Genealogie der Moral" до такой смелости и откровенности в изложении, если бы не чувствовал за собой поддержки Достоевского» [Шестов, 2000, с. 179]. Трагедию Раскольникова Л. И. Шестов видит в том, что он сознавал себя неспособным на убийство. Таким образом, Л. И. Шестов видит в романе «Преступление и наказание» один из этапов мучительного становления убеждений самого Достоевского и философское осмысление вечных вопросов, связанных с потребностью понять сущность человеческого существования. В своих работах Шестов дает своеобразное «теоретическое» доказательство в пользу известного суждения Н. Страхова о том, что наиболее близкие к самому Достоевскому лица - это герой «Записок из подполья», Свидригайлов и Ставрогин. Почти все исследователи и биографы с сомнением и даже негодованием относились к этому суждению, ссылаясь в основном на резко негативную его оценку А. Г. Достоевской, женой писателя [Гроссман,1965, с. 235-240]. Шестов же, напротив, практически отождествляет мировоззрение Достоевского (после каторги) с мировоззрением «подпольного человека», и, исходя из этого, объясняет все последующее творчество писателя. Главные герои романов Достоевского - от Раскольникова до Ивана Карамазова - это, по Шестову, воплощение все той же самой борьбы принципов и жизни в человеке, или, точнее, их борьбы за человека. Человек, вовлеченный в эту борьбу, обречен на трагическое существование, ничем не отличающееся от того, которое вел сам Достоевский («каторга Достоевского продолжалась не четыре года, а всю жизнь», - пишет Шестов [Шестов, 2000, с. 91]. И вовсе не проступки и преступления героев являются причиной их несчастий и душевных мук, преступление - это только символ того вызова, который человек бросает принципам и идеалам. Шестов выделяет одну главную идею у Достоевского-мыслителя. Он настаивает на том, что творчество Достоевского открыло совершенно новое, непривычное для философии и искусства той эпохи отношение к жизни и к отдельному эмпирическому человеку, говоря, что Достоевский хочет добиться «реабилитации прав подпольного человека» [Шестов, 2000, с. 139], что изображая мятущихся, противоречивых, трагически несовершенных людей, Достоевский доказывает, что их непосредственное эмпирическое бытие, помимо его вторичного «осмысления» и «оправдания» с помощью тех или иных абстрактных принципов, имеет абсолютное значение, невыразимое на языке привычных понятий. Жизнь человека в ее непосредственной экзистенциальной полноте должна быть непременно учтена в наших поисках абсолютного источника всего существующего и всех смыслов существующего. Шестов старается доказать, что эта идея является единственной важной для Достоевского, пытаясь увидеть в писателе в такого же «моноидейного» мыслителя, каким был он сам.

Первые отклики на роман Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание» появились сразу в 1866 году. Начнём с журнальной заметки, не попавшей в библиографию «Преступления и наказания». Речь идёт о новогоднем выпуске иллюстрированного дамского журнала «Новый русский базар»; журнал выходил три раза в месяц, нас интересует № 2, от 1 января 1867 года. В обзоре «Столичная жизнь», подписанном «К.Костин», говорится: «Роман, печатающийся в «Русском вестнике», не представляет того интереса, который бы должен представлять роман как изображение духа того или другого времени или лиц, имеющих общий, типический характер...», ниже мы приведём характеристики, которые дали современные Достоевскому критики Раскольникову, упрекнув писателя в отсутствии типизации.

Одним из первых откликнулся на роман Д. И. Писарев [Писарев, 1956, с. 123], оговаривая в начале своей статьи условия, которые он ставит перед литературным произведением: «Я обращаю внимание только на те явления общественной жизни, которые изображены в его романе; если эти явления подмечены верно, если сырые факты, составляющие основную ткань романа, совершенно правдоподобны, если в романе нет ни клеветы на жизнь, ни фальшивой и приторной подкрашенности, ни внутренних несообразностей, одним словом, если в романе действуют и страдают, борются и ошибаются, любят и ненавидят живые люди, носящие на себе печать существующих общественных условий, то я отношусь к роману так, как я отнесся бы к достоверному изложению действительно случившихся событий; я всматриваюсь и вдумываюсь в эти события, стараюсь понять, каким образом они вытекают одно из другого, стараюсь объяснить себе, насколько они находятся в зависимости от общих условий жизни, и при этом оставляю совершенно в стороне личный взгляд рассказчика, который может передавать факты очень верно и обстоятельно, а объяснять их в высшей степени неудовлетворительно» [Писарев, 1956, с. 225]. Последователь "реальной критики" Н.А. Добролюбова, Д.И. Писарев рассматривает литературных героев как живых людей, оставляя «совершенно в стороне личный взгляд рассказчика» [Писарев, 1956, с. 124], - и в этом отношении Раскольников вполне удовлетворяет требованиям критика. Прослеживая обстоятельства, приведшие героя романа к убийству, Писарев приходит к выводу, что не убить Раскольников не мог. Но преступление его могло быть вызвано только таким порядком мотиваций и размышлений, который показан Достоевским; чтобы доказать это, Писарев делает остроумное допущение. Он предлагает вообразить, будто семье Раскольникова «досталось совершенно неожиданным образом наследство тысяч в двадцать серебром... и что ему [Раскольникову] уже выслано пятьсот рублей для немедленного поправления его расстроенных обстоятельств. Как вы думаете, что предпримет Раскольников, получивши такие известия? Будет ли он по-прежнему считать вопрос о старухе бесповоротно решенным..? Я не думаю, чтобы кто-нибудь из читателей серьезно ответил на этот вопрос: да. Для такого ответа нет никаких материалов в романе г. Достоевского» [Писарев, 1956, с.126]. «Никаких теорий тут, конечно, не могло бы быть; никаких философских обобщений, никаких высших взглядов на отношения личности к обществу; ничего, кроме тупого страдания и неясной тревоги» - так оценивает Д. И. Писарев ситуацию, описанную в романе в случае, если бы на месте Раскольникова был «неразвитый бедняк» [Писарев, 1956, с.130], и сводит проблематику романа к решению социальных проблем в отличие от современника Н. Н. Срахова, точка зрения которого была обозначена выше.

Критика начала XX века наиболее активно исследовала творчество Ф. М. Достоевского. Религиозный и философский аспекты его произведений представлены выше мнениями религиозных философов: В.В. Розанова, Вл. Соловьева, В. Зеньковского, Н. Бердяева, Л.И. Шестова и др.

Вяч. Иванов в работе «Достоевский и роман-трагедия» говорит о том, что Достоевский предупреждает в романе «Преступление и наказание» об опасности всемирного идеализма, описывая его в эпилоге под символом «какой-то страшной, неслыханной и невиданной моровой язвы, идущей из глубины Азии на Европу» и поясняет: «Опасность идеализма заключается в том, что человек, отучившийся в действии полагать окружающее исключительно своим объектом, - в акте познания, тем не менее, полагает все лишь своим объектом и через то неизбежно приходит к признанию себя самого единственным источником всех норм. Познание, став чисто идеалистическим, провозглашает всеобщую относительность признаваемых или еще только имеющих быть признанными ценностей; личность оказывается замкнутою в своем одиночестве и либо отчаявшеюся, либо горделиво торжествующей апофеозу своей беспочвенности» [Иванов, 2001, с. 21]. Вяч. Иванов считает, что Достоевский выступает поборником миросозерцания реалистического и ставит вопрос: «каково же существо этого защищаемого им реализма?» [Иванов, 2001, с. 23]. Отвечая на этот вопрос, Вяч. Иванов говорит собственно о религиозности миросозерцания Достоевского: «Не познание есть основа защищаемого Достоевским реализма, а "проникновение" <…> Проникновение есть некий transcen-sus субъекта, такое его состояние, при котором возможным становится воспринимать чужое я не как объект, а как другой субъект. Это - не периферическое распространение границ индивидуального сознания, но некое передвижение в самих определяющих центрах его обычной координации; и открывается возможность этого сдвига только во внутреннем опыте, а именно в опыте истинной любви к человеку и к живому Богу, и в опыте самоотчуждения личности вообще, уже переживаемом в самом пафосе любви. Символ такого проникновения заключается в абсолютном утверждении, всею волею и всем разумением, чужого бытия: "ты еси". При условии этой полноты утверждения чужого бытия, полноты, как бы исчерпывающей все содержание моего собственного бытия, чужое бытие перестает быть для меня чужим, "ты" становится для меня другим обозначением моего субъекта. "Ты еси" - значит не "ты познаешься мною, как сущий", а "твое бытие переживается мною, как мое", или: "твоим бытием я познаю себя сущим". Es, ergo sum. Альтруизм, как мораль, конечно, не вмещает в себе целостности этого внутреннего опыта: он совершается в мистических глубинах сознания, и всякая мораль оказывается по отношению к нему лишь явлением производным» [Иванов, 2001, с. 58]. Такое миросозерцание, по мнению Вяч. Иванова, невозможно при попытке рассудочного осмысления «добра» и «зла». Подтверждение этой точки зрения он находит в творчестве Достоевского, говоря, что «реализм, понятый в вышераскрытом смысле, прежде всего - деятельность воли, качественный строй ее напряжения (tonos), и лишь отчасти некое иррациональное познание. Поскольку воля непосредственно сознает себя абсолютной, она несет в себе иррациональное познание, которое мы называем верой. Вера есть голос стихийно-творческого начала жизни; ее движения, ее тяготения безошибочны, как инстинкт» [Иванов, 2001, с. 61]. Таким образом, Вяч. Иванов усматривает именно религиозное начало в проблематике произведений Достоевского вообще и романа «Преступление и наказание» в частности.

Обращаясь к работе И. Анненского «Искусство мысли» мы узнаём, что писатель и литературный критик Серебряного века считает роман Ф. М. Достоевского «поворотным» в творчестве писателя [Анненский, yes@lib.ru] и называет Достоевского «идеологом художественности» [Анненский, yes@lib.ru]. И. Анненский анализирует роман, находя символическими все его образы и «пропуская» их через призму совести, он видит в романе «силу мысли», которая выводит читателя к необходимости осмысления нравственных проблем. Критик не связывает напрямую понятия «совесть», «страдание» с религиозной верой, тем самым не выявляя в романе религиозной проблематики, а указывая на наличествующую в нём силу нравственного чувства.

Ю. Айхенвальд [Айхенвальд, 1998, с. 240] считает «совестным» прилагать чисто эстетическое мерило к произведениям Достоевского. В образах, созданных Достоевским, он видит «…только воплощение, объективизацию … личных ощущений и страстей» писателя [Айхенвальд,1998, с. 243]. Поэтому роман Достоевского «Преступление и наказание» оценивает как психологический. В статье, посвященной Достоевскому, критик называет его «писатель-дьявол» [Айхенвальд,1998, с. 246], который «ропщет и молится, и зовёт Христа, и Христос приходит к этому безумцу и мудрецу, к этому юродивому, и тогда он плачет кровавыми

слезами и упоённо терзает себя своими веригами, своими каторжными цепями, которые наложили на него люди и которых он уже и сам не мог сбросить со своей измученной души» [Айхенвальд,1998, с. 247]. Ю. Айхенвальд видит в душе Достоевского гордыню, зло, которые причиняют писателю страшные муки, доставляющие ему болезненное «сладострастное наслаждение» [Айхенвальд,1998, с. 247]. Это «наслаждение» критик объясняет необходимостью для Достоевского «победить власть тьмы (изначально живущей каждом человеке) … напряжением собственного морального существа» [Айхенвальд,1998, с. 250], находиться в действительном мире как в бездне, в аду «…корчиться от боли, ужасать людей и из этой пропасти поднимать руки ко Христу…» [Айхенвальд,1998, с. 250]. Таким образом, Ю. Айхенвальд, оценивая роман как психологический, видит в нём мистическую силу, которая воплощается в борьбе добра и зла в их религиозном понимании, происходящей, прежде всего, в душе самого писателя и воплощающейся в художественных образах, созданных им.

Мы рассмотрели лишь часть точек зрения на творчество Ф. М. Достоевского и в частности его роман «Преступление и наказание», при этом нас интересовал вопрос о том, каково видение проблематики романа религиозными философами и литературоведами конца XIX - начала XX века, поскольку наше исследование посвящено теме, связанной с религиозно-философским аспектом романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание». В результате изучения литературы конца XIX - начала XX века, посвященной творчеству Ф. М. Достоевского, стало очевидным, что вопрос о религиозности проблематики его романа «Преступление и наказание» не был решён единодушно и окончательно.

Советское литературоведение в основном рассматривало роман как идеологический, социально-психологический, концентрируя внимание на главном герое как герое-идеологе; большое внимание уделялось определению сущности теории Раскольникова, причинам и последствиям его преступления с социальной, психологической и идеологической точек зрения. Работам такого плана мы будем уделять минимальное внимание, поскольку они расходятся с проблематикой нашего исследования.

В связи с этим цель данной работы - включиться в культурную полемику, связанную с вопросом о религиозно-философском содержании романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание».

Она определила конкретные задачи исследования:

1. Знакомство с работами, рассматривающими проблему религиозно-философского содержания романа «Преступление и наказание».

2. Интерпретация романа «Преступление и наказание» в аспекте проявления в нём религиозных и философских идей.

Предмет изучения - методология исследования романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание»;

Опорными в работе над этим материалом стали труды религиозных философов и литературоведов XIX - начала XX века: Вл. Соловьёва, Н.Н. Бердяева, В.В. Розанова, М.М. Бахтина, а также труды Сергия Булгакова, Льва Шестова. Кроме того, важную роль в организации культурного диалога сыграли работы современных философов и филологов: А.И. Осипова, Прп. Иустина (Поповича), А. Меня, Ф. Степуна, В. Ветловской, В. Одинокова, Ю.Ф. Карякина, В.Л. Сердюченко и др.

Методика исследования является комплексной. Она включает использование приёмов наблюдения, контекстологического анализа в культурологическом аспекте, компонентного анализа.

Апробация результатов

Основные положения работы были доложены на Всероссийской конференции студентов, аспирантов и молодых учёных «Наука и образование» (Томск, 2006).

Структура и объём работы:

в соответствии с вышеобозначенными целями и задачами представляемая выпускная квалификационная работа состоит из введения, четырёх глав, заключения и списка использованной литературы.

В первой главе рассматриваются точки зрения современных философов и литературоведов на решение религиозно-философских проблем в творчестве Ф. М. Достоевского и его романе «Преступление и наказание». Во второй главе рассматривается образ главного героя романа «Преступление и наказание» Родиона Раскольникова в аспекте обозначенной темы исследования. Третья глава посвящена образу Сони Мармеладовой. В четвертой главе рассматривается роль Легенды о воскресении Лазаря в структуре романа и решении в нём религиозной проблематики. В заключение работы подведены итоги исследования.

Глава 1. Современное литературоведение и религиозно-философская мысль о мировоззренческой позиции Ф. М. Достоевского и романе «Преступление и наказание»

Выше было сказано, что со времени первой публикации романа Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание» в литературоведении и философии сформировалось несколько «модельных» концепций, которые дают наиболее характерные и существенно отличающиеся друг от друга интерпретации произведения, в том числе истолкование романа как идеологического и социально-психологического.

Но в свете проблематики нашей работы рассмотрим, как реализуются обозначенные выше концепции в современном литературоведении и трудах современных философов.

Вопрос о собственно религиозном содержании романов Ф.М. Достоевского одним из многих ставил немецкий исследователь 20-го века Романо Гуардини. По его словам, в попытке найти ответ на вопрос о религиозном аспекте произведений Достоевского оказалось необходимо «проанализировать феномен религиозных актов и форм существования на общем фоне «двупланового бытия»» [Гуардини, 1988, с.8].

Гуардини обнаружил, что все элементы художественного мира романов Достоевского («солнце, земля, дерево и животное, радость, болезнь, страдание, жизнь и существование, смерть, бренность и ничто» [Гуардини, 1988, с.8]) являются абсолютно религиозными. Гуардини обратился к романам «Братья Карамазовы», «Бесы», «Идиот» и обнаружил сходство персонажей этих произведений с романом «Преступление и наказание» в том, что они объединены религиозной проблематикой. Таким образом, исследователь творчества Ф.М. Достоевского Р. Гуардини видит в Достоевском писателя, поднимающего религиозные проблемы и видящего в человеке «не что-то окончательно определённое, самодостаточно-гуманное, а скорее потенцию в высокой степени, открытую неисчислимым возможностям и лежащую в длани Божией» [Гуардини, 1988, с. 310].

Профессор богословия, филолог А. И. Осипов называет Достоевского «человеком, ищущим святыни, горящим исканием высшей Правды - не философской, отвлеченной истины, большей частью ни к чему никого не обязывающей, но Правды вечной, являющейся непоколебимым законом жизни и сохраняющей каждого верного ей человека от духовной смерти» [Осипов, 1995, с. 121]. А. И. Осипов утверждает, что, по мысли Ф. М. Достоевского, «…отречение от идеи Бога неминуемо ведет человечество к гибели» и продолжает: «Одним из немногих писателей, кто показал “обнаженное сердце” человека в свете Евангелия - в отличие от так называемого реализма, часто напоминающего натурализм - и явился автором действительно “маленькой книги”, был Федор Михайлович Достоевский. Человек как образ Божий, хотя и падший - всегда главный предмет мысли Достоевского. “А любил он прежде всего живую человеческую душу во всем и везде, и верил он, что мы все род Божий, верил в бесконечную силу человеческой души, торжествующую над всяким внешним насилием и над всяким внутренним падением”, - так говорил на могиле Достоевского 1 февраля 1881 года В.С. Соловьев» [Осипов, 1995, с. 121]. В подтверждение своей точки зрения А. И. Осипов обращается к сравнению Евангельского понимания человека и представления о нём в романах Достоевского: «…спасение человека по Евангелию - в опытном познании сущностной поврежденности своей природы, познании неспособности только собственными усилиями искоренить в себе это зло и через то - признание необходимости Христа как единственного своего Спасителя, т.е. живая вера в Него. Сама эта вера, таким образом, есть плод искреннего искания чистоты души через постоянное понуждение себя к жизни по совести и совершению евангельского добра в борьбе с грехом, открывающей ему его реальное бессилие и смиряющей его» [там же. С. 121]. А. И. Осипов, считает, что Достоевский видит основу для нравственного возрождения человека и для принятия его Богом и людьми в смирении. В качестве литературного доказательства приведённой позиции Осипов приводит, например, слова Мармеладова (“Преступление и наказание”), когда тот говорит о Страшном суде Божием: “И всех рассудит и простит, и добрых и злых, и премудрых и смирных... И когда уже кончит над всеми, тогда возглаголет и к нам: “Выходите, скажет, и вы! Выходите пьяненькие, выходите слабенькие, выходите соромники!”. И мы выйдем все, не стыдясь, и станем. И скажет: “Свиньи вы! Образа звериного и печати его; но приидите и вы!”. И возглаголят премудрые, возглаголят разумные: “Господи! Почто сих приемлеши?”. И скажет: “Потому их приемлю, премудрые, потому их приемлю, разумные, что ни един из сих сам не считал себя достойным сего”... И прострет к нам руки Свои, и мы припадем... и заплачем... и все поймем! Тогда все поймем!.. и все поймут” [Осипов, 1995, с. 125]

По мнению А.И. Осипова, «не случайно страдания в творчестве Достоевского занимают столь значительное место, что его самого называют художником страданий. Ими, как огнем золото, очищается душа. Они, становясь раскаянием, возрождают душу к новой жизни, и оказываются тем искуплением, в котором столь нуждается каждый человек, глубоко осознавший и переживший свои грехи, свои мерзости. И поскольку все грешны, то и страдания, по Достоевскому, необходимы всем как пища и питие. Но плохо той душе, которая не чувствует этой необходимости. “Если хотите, - пишет он в “Записной книжке”, - человек должен быть глубоко несчастен, ибо тогда он будет счастлив. Если же он будет постоянно счастлив, то он тотчас же сделается глубоко несчастлив”» [Осипов, 1995, с. 126]. Профессор богословия приходит к заключению, что по глубокому убеждению Достоевского, «во Христе и Его Церкви <…> только и возможно спасение» [Осипов, 1995, с. 127]. При этом А. И. Осипов настаивает на том, что Достоевский в качестве спасительной признавал исключительно православную веру. Таким образом, говоря о творчестве Достоевского, А. И. Осипов утверждает, что основное его направление и дух его - евангельский (речь идет не о богословской точности высказываний): «Как все Евангелие пронизано духом покаяния и прощения, мужественного смирения и жертвенной любви, - одним словом, духом мытаря, блудницы, разбойника, припавших со слезами раскаяния ко Христу и получивших через это очищение, нравственную свободу, радость и свет жизни, - так и весь дух произведений Достоевского дышит там же и тем же. Достоевский, кажется, только и пишет о «бедных людях», об «униженных и оскорбленных», о «Карамазовых», о «преступлениях и наказаниях», возрождающих человека и возводящих к началам истинной любви. «Возрождение,- подчеркивает митрополит Антоний (Храповицкий), - вот о чем писал Достоевский во всех своих повестях: покаяние и возрождение, грехопадение и исправление, а если нет, то ожесточенное самоубийство; только около этих настроений вращается вся жизнь всех его героев»» [Осипов, 1995, с. 131].

Позиция А.И. Осипова - позиция, так называемой, первой «модели» интерпретирования творчества Достоевского, представленной как «модели» Лосского: Достоевский - религиозный писатель, видящий спасение человека только в его единении с Богом.

Продолжая раскрывать суть воззрений, воплощающих точку зрения, близкую Лосскому, необходимо упомянуть об интересной трактовке персонажей Достоевского, представленной в статье Прп. Иустина (Попович) «Идеологи и творцы нового человека» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 124].

Прп. Иустин (Попович) называет Раскольникова «человеком, олицетворяющим собой тип человека как воли» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 126], видя в нём экспериментатора над самим собой, проверяющего, что такое воля? от чего она зависит? Исследователь анализирует теорию Раскольникова и приходит к выводу, что «страшная оригинальность Раскольникова в том, что он «по чистой совести» разрешает себе пролитие крови» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 131]. «К этому выводу Раскольников приходит самостоятельно, - пишет Прп. Иустин (Попович),- увлеченный прелестью своей собственной диалектики. Он, как паук, заползает в угол и не спеша прядет паутину своей философии и этики. Лежа в темноте, он решает свою мучительную проблему, в которую он полностью погружен. Он до мелочей анализирует все в себе, мысленно прослеживает весь путь своей главной идеи от ее зачатия до расцвета, настойчиво спорит сам с собой с целью выяснить, вошь ли он, как все остальные люди, или человек, власть имеющий. Сможет ли он преступить закон, осмелится ли нарушить моральные запреты или не сможет? «Тварь ли он дрожащая или право имеет?» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 91]. Исследователь, продолжая анализ, замечает, что каждая мысль Раскольникова незаметно переходит в желание, а все мысли вместе сливаются в одно огромное, притягательное и неодолимое желание: стать необыкновенным человеком, стать Наполеоном. То есть видит Раскольникова как человека, стремящегося исключительно к власти и поэтому утверждающего: «Царство рассудка и света теперь! И... и воли, и силы!» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 131]. «Кто крепок и силен умом и духом, тот и властелин! Кто много посмеет, тот и прав! Кто на большее может плюнуть, тот и законодатель, кто больше всех может посметь, тот и всех правее! Так доселе велось и так всегда будет! Власть дается только тому, кто посмеет наклониться и взять ее. Тут одно только, одно: стоит только посметь!» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 132]. «Власть «над всей дрожащей тварью и над всем муравейником! Вот цель!» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 134].

Итак, главной аксиомой всей жизненной философии Раскольникова Прп. Иустин (Попович) считает тезис: «все в руках человека», поэтому герой Достоевского упорно отрекается от всех абсолютных ценностей и исходит из того, что для необыкновенного человека «все условно, все относительно» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 137].

Убийство, совершённое Раскольниковым, таким образом, есть неизбежное логическое заключение, сделанное человеком, движимым принципом «всё в руках человека». Однако вместо того, чтобы стать необыкновенным человеком, исполненным титанической силой, венчающей власть великих гениев, он в ужасе бормочет: «Господи! С ума что ли схожу?» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 138]. Мучительная, мрачная мысль поднималась в нем, «мысль, что он сумасшествует и что он не в силах ни рассудить, ни себя защитить» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 138]. Весь, как в бреду, он не может собраться с мыслями, не в состоянии контролировать свои чувства, не в состоянии владеть собой. В отчаянии он вопиет: «Господи, что же делать!» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 163]. «Боже мой, что со мною? Подлинно разум меня оставляет!» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 138]. Прп. Иустин (Попович) приходит к выводу, что убивая старуху, Раскольников ударом топора как бы раскромсал свою душу, а не убил старуху: все в нем начало содрогаться, распадаться, рассыпаться, дробиться. Сила мышления ослабилась и раздробилась, ум помрачился. И здесь в статье Прп. Иустина (Поповича) появляется слово «легион», ассоциативно выводящее на Библейское имя сатаны: «Это новое, катастрофическое чувство своей болью сокрушает тело и кости в нем, расстраивает нервы, помрачает мысли, отлучает душу от тела. Это чувство постепенно перерастает в огонь, в котором Раскольников горит и не сгорает. Все в нем раздваивается и рассыпается на какие-то кусочки, мельчайшие как атомы, похоже, что все его существо становится сыпучим как живой песок, и нет в нем мира, более того, он не знает, что это такое -- мир. Его личность потеряла свое основание, он не может сконцентрироваться ни на чем, не может собрать свои мысли. Распад личности Раскольникова происходит постепенно, но неуклонно. Его душа рассыпалась, раскололась на легион мелких душонок, его дух рассеялся на легион духов, его «я» раздробилось на легион «я». Одним словом, Раскольников стал -- легионом. И потому каждая его мысль -- это мысль-легион, всякое ощущение -- ощущение-легион, каждое слово -- слово-легион, ибо все они имеют в себе бесконечное число значений. Ни в одной своей мысли, ощущении, слове он не участвует полностью, до конца, ибо все его существо разбито, расколото, разобщено» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 137]. Главный стержень трагедии Раскольникова Прп. Иустин (Попович) видит в раздвоенности личности Раскольникова: с одной стороны, с помощью своей казуистической аргументации Раскольников настойчиво уверяет сам себя, что убийство старухи не есть преступление, но «естественный» поступок необыкновенного человека, с другой стороны, нечто изначальное в его существе энергично возражает против такой аргументации и сокрушает стержень его души. Это нечто изначальное быстро разрастается в нем во всех направлениях и воплощается в одно главное, всестороннее и доминирующее чувство, в некую живую, неистребимую и непреклонную психологическую силу. Раскольников не может вынести совершённое убийство, с точки зрения Прп. Иустина (Поповича), потому, что убийство -- действие противоестественное, убийство -- это грех, в котором человек должен покаяться, ибо человеческая природа не может вынести преступления, не может понести грех как нечто естественное и логическое, не может его оправдать как закономерное в человеческой жизни: «Раненая и измученная преступлением душа Раскольникова не смогла вынести огненных мук своего греха. Все то, что в душе тоскует по Богу, то, что в ней божественно, подталкивало, тянуло и подсказывало Раскольникову о необходимости исповедания своего греха, своего преступления. И действительно, ведомый некой неодолимой внутренней силой, он идет к следователю, признается в своем преступлении, исповедует свой грех» [Прп. Иустин (Попович), 1998, с. 137].