Негативность как категория социальной онтологии

«…риск есть то свободное, отрицательное или творческое Действие, которое реализует и «обнаруживает» Негативность или Свободу и, следовательно, Человека».Там же.

Однако также действие коррелирует с феноменом свободы, хотя бы потому, что действие должно мыслиться как свободное и недетерминированное наличным обстоянием дел, ибо в противном случае оно, перестав быть действием, превратилось бы в функцию воспроизводства субстанциональности мира.

«Но если действие свободно, то оно не должно быть автоматическим результатом данной реальности; оно должно быть независимым от этой реальности, работая над ней и сливаясь с ней в той мере, в какой оно реализует себя и само становится данным. Гегель понял, что это единство в независимости и эта независимость в единстве имеют место лишь там, где имеет место негация данного: Свобода=Действие=Отрицание. Но если действие независимо от данной реальности, поскольку отрицает ее, то оно создает, реализуя себя, нечто существенно новое по отношению к этому данному».Там же, с. 60

Свобода, реализуемая посредством отрицающего действия, есть также и творчество, поскольку отвечает заданным характеристикам: оно творит нечто, ранее не существовавшее, упраздняя старое и высвобождая место новому в мире. Кроме того, оно отрицает данное, не регрессируя к чистому ничто, но сохраняясь в мире под видом сущностных инноваций. По Кожеву любое новое событие не суммируется с бытием, но встраивается в него путем вытеснения (отрицания) реально данного, ибо нет места в мире, где могло бы зародиться новое; местом его рождения может быть только ничто, проникновение же в бытие и существование в нем может мыслиться лишь через помещение на место бытия-данного, т.е. через его отрицание.Там же, с.79 Таким образом, расширительное толкование действия побуждает к тому, что отрицание, свобода, творчество и, разумеется, труд и борьба единообразно представляют негативность, которая представляет собой ресурс изменчивости мира, благодаря человеку, являющемуся частью этого мира.

Итак, человек есть существо, которое сохраняет свою идентичность через негативность, поскольку, оставаясь собой, он трансформируется посредством борьбы и труда. Он отрицает в себе всякую фактичность, т.е. либо свою животную природу, либо собственно человеческую, но определенную данной исторической или социальной средой. При этом он удерживается в существовании, в человеческой идентичности с самим собой, несмотря на самоотрицание; и поскольку он отменяет и сохраняет себя в своем движении становления, постольку по самой своей сущности человек есть существо историческое. Однако, не менее важное свойство человека состоит в том, чтобы, оставаясь собой, никогда не являться тем же самым. Человек есть существо, способное к изменению, к тому, чтобы становиться существенно и радикально другим, т.е., по сути, осваивать опыт бытия-другим. Очевидно, что последнее качество есть социальное в самом человеке, в то время как все, что человек делает (отрицает), есть социальное в самом бытии. Но, в конечном итоге, и то, и другое есть условия зарождения социального.

Дальнейшее проникновение в сущность того, что говорится Кожевым в связи с принципиальной негативностью человека, т.е. способностью через труд и борьбу вводить в мир новое, вскоре ставит нас перед вполне метафизической проблемой. Эта проблема незамедлительно заявляет о себе, как только пытаются совместить два философских требования: первое - мыслить мир (Бытие) как действительно сумму всего, что было, есть и будет, и второе - полагать радикальную инновацию - то, что для мира является действительно новым, т.е. чего в нем ни в каком смысле не было. Этот вопрос имеет значительную философскую глубину, однако часто эта проблема объективируется или, правильнее сказать, натурализуется в проблему: не является ли новое лишь результатом перераспределенного, вновь сгруппированного, но никогда не нарушает количественного постоянства вещества в мире? Для того, что говорит Кожев, это актуальный вопрос. В конечном итоге, труд лишь по-иному структурирует наличные ресурсы, борьба же и вовсе не сопровождается качественным приростом, поскольку производством не является, но сводится к простому перемещению материальных благ от одной превосходящей силы к другой. Однако подобное умаление радикальности отрицания Кожевым не допускается. Тогда следует занять такую позицию, из которой парадокс разрешился бы более явственно. Встать на эту позицию значит выполнить следующие предписания. Во-первых, не следует пренебрегать предъявленной парой, но мыслить объектный мир и его венец - природу и субъектный мир - с вершиной рефлексирующего духа - человеком. Во-вторых, противопоказано адресовать обеим этим областям единый способ вводить в мир новое через отрицание.

«Ибо Действие (=Негативность) действует по-другому, чем Бытие (=Идентичность) существует».Там же, с.66 Вышеозначенная редукция нового к замаскированному старому справедлива по отношению к миру природы, описание которой в терминах уничтожения и возникновения всегда неубедительно. Природа мыслится как пребывающая в своей тождественности чистая позитивность. Все предметы природы даны так, как они рождены и детерминированы своим природным бытием - путем воспроизводства своей субстантивированной идентичности. Этот мир не способный к активному отрицанию и самоотрицанию бесплоден в плане рождения нового. Эту онтологию Кожев назовет «Идентичной». Совершенно иным является бытие человека, единственного существа, способного к авто-негации: отрицанию своего природного, детерминированного бытия посредством изменения самого себя в соответствии с собственным проектом. В этом его подлинное величие. Собственно человеческое в человеке не отменяет его природности (идентичное сущее) - жизни тела, которое пребывает сообразно природному объекту. Однако человек и оставался бы одним только физическим телом, если бы не его способность трансформировать мир и себя в мире. Человеческое бытие описывается «Негативной» онтологией, благодаря которой идентичное сущее может отрицать или упразднять свою идентичность своими собственными силами и становиться тем, чем оно ранее не являлось, и даже переходить в свою собственную противоположность.

«…сущность негативного, или отрицательного Бытия, определенного категорией Негативности, заключается в том, “чтобы не быть тем, что ты есть, и быть тем, чем ты не являешься”». Там же, с. 47

Это и составляет субъектное начало в человеке, степень развитости и выраженности которого будет соизмеряться в соответствии с тем, что человек успел «проотрицать» в своей жизни - изобрести прибор или лекарство, построить летательный аппарат или написать книгу. Это исключительное и уникальное свойство человека сродни божественному атрибуту - человека нельзя упрекнуть в том, что он незаслуженно занимает место Бога. Подобный интеллектуальный азарт интуитивно вполне понятен. Вспомним популярный пример: самый сильный и длительный тайфун, который проносится над грудой составных частей «Боинга», пусть неисчислимое число раз, никогда не соберет из множества деталей самого самолета. И даже проложенный мост над ручьем выдает качественно несоизмеримый разрыв между деятельной силой человека и стихийной силой природы.

Все эти примеры призваны показать одно - человек ровно в той мере достоин называть себя человеком, в которой он преодолевает косную материальность мира, отрицает и преобразует данное. Делая несуществующее существующим, деятельный субъект, ни много ни мало, творит мир из ничто, одновременно отрицая аксиому античного сознания, - ex nihilo nihilСделаем в данной связи немаловажное отступление историко-философского и концептуального, вместе с тем, характера. Из этой акцентуации Кожевым определяющей для человека способности к отрицанию налично-данного успешно выводится тема «смерти Человека», человека постиисторического, и последующие поиски остаточной (нереализованной) негативности в Бытии. Первым положением питается скептически настроенная мысль, свидетельсвующая об исчерпании и стагнации подлинно человеческого в человеке, обращении его в автомат, продолжение машины и машинно-технического процесса. Наиболее представительный автор этой констатации - Ж. Бодрияр, упорно отказывающий современному человечеству в признании его производительной и исторически значимой роли. Второе положение эксплицитно или имплицитно участвует в проблематизациях современного терроризма. Остаточная негативность не задействована в процессе формирования истории посредством отрицания налично-данного, поскольку реальность современности есть ставшее. Изъятая из движения становления эта нереализованная негативность обращается против самого сбывшегося, ставшего Абсолютом реального. Первая из названных нами концепутализаций берет свое начало у Кожева в следующем его рассуждении: «Если…Человек прекращает отрицать данное и отрицать себя в качестве данного или врожденного, то есть творить новое и творить себя в качестве “нового человека”, довольствуясь поддержанием идентичности с самим собой и сохранением “места”, которое он уже занимает в Космосе; другими словами, если он прекращает жить в соответствии с будущим или с “проектом” и остается определенным исключительно прошлым или “памятью”, - он прекращает быть подлинно человечным; он становится животным, быть может, животным “ученым” и достаточно “усложненным”, совершенно непохожим на всех прочих природных существ, но не являющимися чем-то по существу чем-то по существу “отличным” от них». (Там же, с.75). Это человеческое (социальное) Бытие Кожев именует также диалектическим. И таким образом имеем дуальную онтологию - идентичное Бытие природы и диалектическое Бытие человека. В этом месте и намечается структурный дихотомизм природы и общества, для социологии, как известно, предметообразующий.

Здесь мы должны сделать небольшое уточнение в концептуально-терминологической части. Кожев настаивает на том, что необходимо мыслить два бытия: природное (тождественное) и социальное (диалектическое). Это может показаться возмутительным противоречием, поскольку бытие должно быть единым и неделимым. Может показаться, что нас смущает сам термин «бытие», подвергнутый удвоению, поскольку сам по себе дуализм в наиболее ярком картезианском исполнении - одна из самых непротиворечивых моделей. Тогда если говорить не о самом бытии, а способах этого бытия - как способе бытования человеком и способе бытования природой, то затруднение должно быть устранено. Однако, во-первых, сам Кожев, по-видимому, не согласился бы с подобной формулировкой, а во-вторых, и это второе главное, диалектическое бытие понимается как чистая негация, практически это ничто, которое ничтожествует в Бытии, и тем оно конструктивно в своей деструктивности. С точки зрения тех задач, которые решает Кожев, это понятно - создающая новое, творческая часть Бытия должна быть каким-то образом выведена из подчинения Бытию, в противном случае на нее распространялась бы причинно-следственная предопределенность, а также логика включенности в Бытие всего, что только было, есть и будет, а, следовательно, не нашлось бы места новому. Таким образом, речь идет о не-Бытии в недрах Бытия. Это уже значительно труднее для понимания, поскольку воскрешает все известные на этот счет парадоксы. Практически здесь Кожев следует Гегелю: не-Бытие незаметно для слушателей переформулируется в ничто, а ничто все же несколько легче поместить в Бытие, чем не-Бытие. Этот вопрос рассматривается нами в связи с проблемой логической неодновременности Бытия и Ничто (глава 5 наст. работы). В действительности при том, что Кожев везде говорит о дуалистической онтологии, та картина, которую он фактически предлагает, рисует нам не два параллельных Бытия (что, разумеется, противоречиво), но скорее то, что можно было бы назвать структурной встроенностью Ничто в Бытие при сохранении автономии обоих. В этой связи Кожев приводит знаменитый пример, прекрасно иллюстрирующий его мысль, однако, как и все прекрасные примеры, он, кажется, ретуширует собой логический пробел в рассуждении Кожева и лишь откладывает решение проблемы на неопределенный срок. Это пример о золотом кольце. Золото, как единственный материал, из которого сделано кольцо, есть Бытие, отверстие же внутри, задающее структурный контур кольца - его ничто, пустота, однако без этой пустоты кольцо не было бы кольцом, равно как и пустота никогда не была бы опознана нами как Ничто («в качестве присутствия отсутствия»)А. Кожев. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998, с.68, если бы не атомы золота, окольцованные вокруг. Далее Кожев говорит:

«Точно так же и Человек, являющийся Действием, мог бы быть «ничто», которое «ничтожит» в бытии благодаря бытию, которое оно отрицает».Там же.

Буквально это ничтожение становится частью Бытия посредством труда, в свою очередь являющегося частью конкретной реальности - реальности-которая-создана трудом. Равно конкретная реальность есть реальность-о-которой-говорят и которую-мыслят-или-познают. В любом случае конкретная реальность отлична от реальности удвоенной онтологии, поскольку первая, в отличие от последней, является результатом интериоризации негативного (т.е. того, кто познает, создает или вопрошает ее). Перформативность гегелевского жеста, указывающего в сторону конкретной реальности, единственно которой и следует заниматься, состоит в самом этом указании - Гегель всегда уже имеет в виду ту реальность, о которой он говорит. Кожев в этой связи акцентуирует трудовую компоненту - конкретная реальность включает в себя человеческий труд также, как она содержит в себе материю, из которой состоит.

«Обратим внимание на реальный Стол. Это не Стол “вообще” и не некий стол, но именно-этот-вот-конкретный стол. …этот стол… включает в себя и предполагает то реальное и конкретное, что называют эффективным трудом. С того момента, как этот стол существует, говорить о конкретной Реальности - это значит говорить также о Труде. Конкретная … Реальность включает в себя человеческий труд в той же мере, в какой она включает в себя этот стол, дерево, из которого он был сделан, и природный мир вообще»

Таким образом, вводить Труд в Реальность - это значит вводить сюда Негативность, Сознание и Дискурс, раскрывающий реальность. Там же, с. 63

Последняя цитируемая нами мысль Кожева очевидным образом иллюстрирует, что интериоризация негативного в структуры бытия в первую очередь означает включение социальной компоненты (деятельность или труд) в качестве конститутивной для Реальности части.

Если присмотреться как можно внимательнее к тем манипуляциям, к которым в ХХ веке прибегает мысль, прикованная к диалектике, то станет очевидной одна общая для всех мыслителей черта - включение несуществующего (негативного, не-бытия) в само Бытие под видом Человека, Действия, Общества, Истории, - шаг, не имеющий иного статуса, кроме как грубой ошибки в курсе формальной логики (А либо есть, либо его нет). И, следовательно, все, что есть в Бытии, должно существовать, не-Бытие же вводится как по определению несуществующее. Это не удивительно, если помнить, что в условиях интериоризованного внешнего дано лишь одно поле игры и даже при поисках потусторонних объектов выходить по ту сторону поля запрещается.

Однако попытка игнорировать законы логики выглядит как отречение от желания мыслить, и, тем более, выражать свои мысли. Тогда можно попытаться предложить иную логику, памятуя о том, что проект по расширению разума (разума, структурированного формальной логикой) должен был пересмотреть и саму логику. Расширенному разуму, разуму диалектическому логичнее всего выработать диалектическую логику. Этот вопрос об альтернативной логике для ХХ-го столетия является ключевым. Углубление в эту проблему, впрочем, затребовало бы от нас весьма ответственных приуготовлений - хотя бы обретения той логической позиции, из которой мы намеревались бы сопоставлять и различать логику формальную и логику диалектическую. Поэтому мы ограничимся малым - концентрированным и сжатым пересказом известных вариаций этой темы.

Суть данной темы заключается во включении различия в самое сердце тождества (внедрение не-Бытия в Бытие). Самый простой и доступный способ это увидеть - непредвзято и беспристрастно посмотреть на формальное тождество «А есть А» и увидеть не одно А, а два А, отличных друг от друга хотя бы нумерически. Их различие или наша способность их различить есть условие возможности понять смысл тождества. Собственно, последующая пояснительная аналитика этого процесса возникает как необходимость убедить очевидца увиденного, отказывающегося признавать увиденное увиденным. Перескажем эту апологическую речь, хотя сразу признаемся, что мы не знаем, от чьего имени сейчас говорим, - от имени самих себя, оставаясь тождеством, или от имени другого, реализуя различие. Говорится же об этом так. Формальное суждение «А есть А», в силу своей формальности, открыто для любых переменных. Поэтому подставим вместо А сначала понятие тождества, а затем понятие различия. Тогда получим два различных тождества: 1. тождество есть тождество и 2. различие есть различие. Возникает вопрос, является ли тождество тождества в первом случае тождественным тождеству различий во втором? По-видимому, является. Однако тождество и различие являются различными, следовательно, то тождество, которое мы вывели в качестве общего для тождеств и различий, является также тем же тождеством, которые различает. Получается следующее - чтобы тождеству исполнять функцию отождествления, ему следует также различать, но, различая, не выходить за рамки своего тождества, в то время как различию, чтобы отличать, следует сохранять тождественность своего различия. Резюмируем теперь сказанное в простом самонаглядном положении: тождество потому не удерживает своей тождественности, что, являя свое тождество А=А, вынуждено быть вставленным в субъект - предикатную форму. По-видимому, во избежание этой нежелательной диалектики Л. Витгенштейн сформулирует свое знаменитое правило тавтологий, следуя которому надлежит не говорить «А есть А», но, начертав А скромно замолчать, поскольку, видя А, сознание уже фиксирует его тождественность, которая самим этим А показана.

Теперь покажем, что из этого вытекает, если вернуться к инспирирующим социальную мысль категориям Бытия и не-Бытия. Вначале делаются два допущения (те, на которых базирован формально-логический подход к этому вопросу и неверность которых предстоит показать); первое, о Бытии, гласит: Бытие есть чистое тождество, это так, поскольку бытие не может быть отлично от самого себя. Ведь оно есть все, что есть. Второе о не-Бытии, которое должно быть все время отличным от себя, ибо оно по определению обязано не быть, т.е. так длить свое небытование, чтобы всегда не быть чем-то, быть отличным от самого себя, ибо как только, оно станет чем-то (чем-то, что есть, субъектом в атрибутивном суждении «не-бытие есть то, что не существует») оно незамедлительно отойдет к Бытию и будет присвоено им, поскольку Бытие, как утверждается в первом допущении, есть все то, что есть.

В этом месте формальный логик ставит точку, чтобы перейти к более содержательным вопросам. Но только не диалектик Последний предлагает еще раз как можно пристальнее вглядеться в выше сформулированное положение и увидеть некое поразительное противоречие. Начнем с не-Бытия. Если оно действительно всегда отлично от самого себя, то откуда мы узнаем, что это не-Бытие, с какого конца следует начать, чтобы все-таки прийти к его узнаванию? Самое удивительное здесь то, что если некое отличное всегда только отличается от иного отличного, в свою очередь, отличного от другого отличного, то, как понять, что от чего отличается, если то, что и то, от чего оно отличается, - только суть отличия? И как вообще возможны отличия, если ничего не зафиксировано?

Остается лишь в ужасе бежать из этого королевства кривых зеркал в спокойный и устойчивый мир Бытия. Но и здесь нас уже поджидает диалектик. С помощью нехитрых действий он показывает нам Бытие в совсем ином свете. Он говорит: если Бытие всегда и везде (в каждый свой момент и в каждом своем месте) тождественно, значит, оно вообще только и может быть тождественным, и тогда нет ничего, чему тождество не было бы тождественным. Но тогда, если Бытие не может быть не тождественно (отлично) от не-Бытия, тогда, следовательно, оно ему… тождественно?

Итог всех этих ухищрений состоит в том, что негативное упорно возвращается Бытию, его вытеснение не желают мыслить как абсолютное и безвозвратное и далее предпринимают интенсивные поиски по обнаружению его местопребывания в Бытии. Не удивительно, что эти поиски приводят к Человеку - источнику всех негативностей, Человек, инициировавший вопрошание Бытия, приходит к самому себе как к тому, кто, вопрошая Бытие, его же и отрицает, помещая себя в некую точку вне Бытия. Это, впрочем, излюбленная тема экзистенциализма. Мы настаивали бы еще на одном уточнении. Эти поиски приводят к социальному в Человеке - прозрению того, что поставить себя вне Бытия можно лишь благодаря существованию других. Если угодно, место вне Бытия, из которого мы можем увидеть Бытие (потому что нам его покажут) плотно занято другими.

1.3 Сартр

В не меньшей степени социализации негативного способствовал Сартр, явивший публике, начинающей отвыкать от объемных, а главное систематически составленных трудов, титанически выписанный текст «Бытия и Ничто».

В общем и целом, можно сказать, что в XX-м веке строится онтология Бытия и антропология Ничто. И если классическая философия отказывалась от Онтологии Не-Бытия по понятным причинам, то постклассическая мысль не так категорична.

У Сартра эта мысль специфицируется следующим образом. Когда мы говорим, что всякая рефлектирующая мысль приходит к удвоению мира, сразу же следует заметить, что это так для субъекта, поскольку он и сам удвоен. Далее это удвоение подпадает под множественные интерпретации. В самом общем виде есть мир, который есть, и сознание, которого нет, по меньшей мере, в том же смысле, в котором есть вещи. Мы не видим, не осязаем свои и чужие мысли, которые в свою очередь не нагреваются и не охлаждаются, когда мы думаем о горячем или холодном, и никакое исследование не обнаружит следов воды в мозгу, когда испытуемый ощущает ее вкус во рту или не увидит даже самой маленькой копии слона, если о нем подумать или самым тщательным образом представлять. Приближение к проблеме сознания всегда требует поставить вопрос о негативном. Если «познавать значит отрицать» (классическая формула), то для постклассической формулы, во-первых, сознание не есть то же, что познание, и, во-вторых, сознание есть воплощенное отрицание; сознавать - значит быть отрицанием. В любом случае речь идет о способности сознания вырабатывать дистанцию по отношению к миру и к самому себе или, правильнее говорить, объективированному себе. Понимающее мышление отрицает мир, понятие вещи отрицает вещь, при этом являясь условием ее удержания. В этом контексте негативное соотносится с человеческим сознанием.

Далее, если у Кожева человек перманентно соотнесен со своим иным, своим измененным и обновленным образом, то у Сартра различие, которое опосредует субъекта, индуцируется императивами совести, морали и долга. Собственно, на этом уровне субъекта еще можно оставить наедине если не с собой, то с Богом (человек-субъект морали, но ответственный перед трансцендентным гарантом), однако у Сартра этот ряд различений себя в себе самом («бытие-для-себя») заполнен экспектациями других, долженствованием отвечать ожиданиям других. Как известно, онтология экзистенциализма строилась на утверждении того, что существование автономно и неподвластно понятийному исчислению, поскольку понятие/сущность все говорит о вещи как сумме качеств, но ничего не говорит о факте ее существования, актуальна она или потенциальна, ибо разум индифферентен к онтологическим подробностям, когда речь идет о некоем объекте. Тогда существование неуловимо, поскольку избегает определений и в состоянии обмануть мышление, поскольку последнее оперирует лишь понятиями. Если существование остается за скобками любых отрицаний или утверждений, в том числе и тех, которые сделаны в отношении самого существования, а также сопротивляется рассуждению о нем в понятиях, оно начинает приобретать сходство с трансцендентным. Влияние на социальную мысль, которое оказали идеи, питающие экзистенциализм, вызрело из вопроса: как в случае всех открытий, сделанных в рамках экзистенциализма, следует мыслить сущность человека? Чем должна быть эта сущность, если она не задается как платоновский эйдос, но формируется историей личной жизни человека? Если некий господин А получает свой индивидуальный образ не путем сопричастности к своему личному эйдосу, но в процессе свободного выбора, то совместное бытие свободно определяющихся индивидов разительно отличается от бытия предзаданного, будь то эйдетическая или генетическая предзаданность. Если это - содружество существований, не подчиненных понятию, то речь идет о совершенно особенной реальности - социальной, автономной и независимой от гнета понятия, которое вплоть до постклассического перелома управляло всем.

Сартр, много сделавший для популяризации экзистенциальных идей, высказывался об этом в своем выступлении «Экзистенциализм - это гуманизм».

«Что это означает: “существование предшествует сущности”? Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется».

«Но если существование действительно предшествует сущности, то человек ответственен за то, что он есть. Таким образом, первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование. Но когда мы говорим, что человек ответственен, то это не означает, что он ответственен только за свою индивидуальность. Он отвечает за всех людей».Ж.П. Сартр «Экзистенциализм - это гуманизм», в кн. «Сумерки богов», М., Изд-во политической литературы, 1989, с. 323-324

То, что Сартр говорит об ответственности за все человечество, есть, по сути, новая редакция категорического императива. Частное благо должно совпасть с общественным. Но версия Сартра призвана обойтись без того, что как раз и обосновывалось у Канта, а именно, внешнего, трансцендентного, в конечном итоге божественного источника, образующего ценностное единство частных воль. У Сартра это совпадение должно проистечь изнутри человеческого сообщества. Эта внутренняя связь обеспечивается тем, что человек, существуя, находится в поиске своей сущности, которая необходимо должна быть благом. Но где могут быть найдены образцы этого блага, что явится критерием образа «идеального Я»? Человеком они могут быть найдены как признанные и социально общезначимые позитивности. Таким образом подключение ко всеобщему и сопричастность к общеполезному достигается на ценностном уровне - индивид желает себе индивидуального блага, но что такое благо, он узнает от других.

«…если мы хотим существовать, творя одновременно наш образ, то этот образ значим для всей нашей эпохи в целом».Там же, с. 324

Этот вопрос ни в коей мере не является новым - задача обоснования тождества частного и всеобщего для любых этик является первостепенной, поскольку основание этого тождества и есть суть этики и морали. Но некоторая инновационная убедительность экзистенциализма состоит именно в этом запаздывании сущности за фактическим существованием человека, когда он сначала живет и, лишь потом ищет смыслы объясняющие, направляющие и оправдывающие его жизнь.Экзистенциалистский подтекст можно увидеть даже у схоластов, в их максиме primum vivere, deinde philosophari (сначала живем, потом философствуем), которой можно поставить в соответствие отчетливо антикартезианский пассаж - сначала существуем, потом мыслим, что попросту означает, что Декарт экзистирующий должен предшествовать Декарту мыслящему. Можно сказать так: та дистанция, которая протягивается между физическим появлением человека как биологическим существом и его становлением индивидом и субъектом, и есть социальная жизнь («бытие-с-другими»). Именно из того, что сущность человека не может быть сформулирована, поскольку вообще нет никакой особой человеческой природы, идентичной у всех людей, из этого, не в последнюю очередь, и вытекает конститутивный статус Другого. Модальность же Другого во внутреннем измерении идентичности субъекта является ее негативным пределом и таким образом негативное маркируется социальностью.

Теперь рассмотрим какова роль, собственно, философии «бытия и ничто» в становлении социального бытия человека.

Если из Ничто не может появиться Бытие (ex nihilo nihil) и также Бытие не может породить Ничто, т.е. они никак не могут быть смешаны, и тем более быть одним, то остается признать их жесткий дуализм (который, собственно, и вынесен Сартром в заголовок работы). Но если Ничто не имеет никаких связей с Бытием, т.е. не-бытийствует, то оно является весьма странным членом пары, - элемент пары, который не существует, частью пары не является. Дуализм превращается в монизм, единство Бытия. Все выглядит так, как если бы Сартр назвал книгу «Анализ характеров Ромео и Джульеты», но писал бы только о Ромео. Поскольку заявленный дуализм должен быть оправдан, то Сартр оставляет Ничто в Бытии под видом человека, или точнее, бытия человеком. Тогда дуализм будет восстановлен: есть Бытие природное и Бытие иноприродное (сознание). «Остается узнать в какой деликатной и чудесной области Бытия мы обнаружим Бытие, которое есть свое собственное Ничто».Ж.П. Сартр Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., Республика, 2000, с.60

Но конечно, не только во имя оправдания названия книги, Ничто сохраняется. Это необходимо сделать.

Во-первых, сознание есть временна?я структура. Притом, что оно стягивает несуществующее прошлое и несуществующее будущее, само настоящее вообще не схватывается в терминах наличности, его никогда нет или все время нет (оно либо уже прошло, либо еще не наступило).

«Всякий психический процесс ничтожения, следовательно, предполагает разрыв между непосредственным психическим прошлым и настоящим. Этим разрывом является как раз ничто».Там же, с.64

Во-вторых, сознание - суть вопрошающее бытие, ставящее под вопрос единство всего существующего и несуществующего. Это значит, что сознание совершает исход из Бытия в некую вне-бытийственную точку, чтобы оттуда осведомиться о Бытии.

«…всякий вопрос предполагает ничтожащее отступление по отношению к данному. Таким образом, с вопросом в мир вводится определенная доза отрицательности. Вопрос, исходящий от вопрошающего, который сам мотивируется в своем бытии как вопрошающий, отрывается от бытия.».Там же, с.60

Способность же поставить Бытие под вопрос доступна только человеку.

«Вопрос является, стало быть, по определению, человеческим процессом. Человек представляется, следовательно, по крайней мере, в этом случае, бытием, которое осуществляет возникновение Ничто в мире, поскольку он сам поражен небытием с этой целью».Там же, с. 61

Наконец, в-третьих, сознание не может быть застигнуто как некая наличность, - оно не есть вещь, не есть что-то, что могло бы быть дескриптировано, поскольку сознание не может быть описано на том же языке, на котором описывается все остальное (мир физических объектов). Если поставить теперь вопрос, как это делает сам Сартр: «чем должен быть человек в своем бытии, чтобы посредством него ничто пришло бы к бытию?», то ответ будет звучать следующим образом:

«Этой возможности для человеческой реальности выделять ничто, которое ее изолирует, Декарт вслед за стоиками дал название, а именно: свобода».Там же, с. 61-62

В этом ответе Сартр ссылается на предшественников. Но если спросить: «чем должна быть человеческая свобода, если посредством нее в мир приходит ничто?», то свобода переводится в практический план, а именно в область деятельности субъекта, его способности к действию.

В сжатом виде можно сказать, что человек есть чистая возможность, как бы он ни старался утяжелить, гарантировать свое бытие актуальностью, он остается одной лишь возможностью. Человек в ужасе постигает, что знаменитый демон Аристотеля, переводящий потенцию в акт, и есть он сам. Но ужас постижения заключается даже не в этом (это могло бы явиться предметом гордости), а именно в том, что основания для выбора также суть только возможности. За человеком существует еще один демон, также руководствуясь одними возможностями, выбирающий его возможности. В сущности, это модель антидетерминизма, - человек ничем не обусловлен, так чтобы можно было сослаться на принудительность внешних обстоятельств. Именно эта необходимость отсутствия любых необходимостей человеческого выбора своих действий и есть свобода.

«Эта свобода, которая открывается нам в тревоге, может характеризоваться посредством существования того ничто, которое проникает между мотивами и действием. Не потому, что я свободен, мое действие избегает детерминации мотивами, но, напротив, структура мотивов как недейственных есть условие моей свободы».Там же, с. 70

Собственно, то, что разъединяет потенциальное (возможности) и актуальное (действительность), должно мыслиться как Ничто. Ибо если бы оно было чем-то, то было бы или потенциальным и тогда не имело бы действенной силы вовсе, и не могло бы совершить актуализацию, либо оно должно быть актуальным, но тогда оно только бы продолжало жесткую причинно-следственную связь самих актуальных событий, оно само было бы только членом ряда.

Тогда свобода, также как существование, предшествует сущности. Свобода не есть понятие или сущность, ибо свободы не может быть одной на всех; она есть конкретная единичность, т.е. существование, экзистенция. Также свобода предшествует сознанию, хотя следует помнить о том, что нет ничего раньше сознания, но это предшествование того рода, когда надо сказать, что место, из которого сознают, всегда предшествует тому, что сознают. Свобода действия предшествует самому действию, а действие предшествует рефлексии, осознанию его и подготовке к нему, также как человек не дает себе команду мыслить, а только застает себя уже мыслящим. Субъект есть такое существование, которое постигает свою свободу через собственные действия, в акте некой постфактичности, чистой спонтанности события. Также как сознание не имеет прошлого опыта готовности мыслить, но сразу есть мыслящее, и также как речь не складывается из неких частичных опытов высказывания, но все, что ни говорилось бы, есть автономная акция смысла, также действие не имеет гарантирующих его настоящее оснований в прошлом. Действие раскрывает любые основания как «недейственные», поскольку именно оно само наделяет их действенной силой, т.е. в каждый момент времени оно не может сослаться ни на что другое, кроме самого себя. Это так, поскольку, субъект может только констатировать свою вовлеченность в действие, актуальность которого зависит от его актуализирующей способности; действия же, начатые в прошлом или отнесенные в будущее для сознания настоящего, даны лишь как возможности, лишенные побудительной силы делать человека объектом своей реализации. Если вся отрицательность мира есть та его часть, которая есть человеческая реальность, то эта реальность должна быть таким бытием, которое в состоянии дистанцироваться от мира и самого себя, т.е. наделено способностью не принадлежать миру на его условиях, что может быть названо только свободой. Тогда с необходимостью меняется представление о мотивах, как основаниях действия, которые сами суть только действия. Мотив не является инстанцией объективного, поскольку на одну и ту же ситуацию разные люди реагируют по-разному. Равно он не является инстанцией субъективного, ибо сознание не имеет собственных содержаний (в данном случае Сартр наиболее явственно выступает как феноменолог). Остается признать, что «отнюдь не мотив определяет действие: он сам появляется только в проекте и через проект действия».Там же, с. 459 Мотивы не являются трансцендентными силами, - они получают свою значимость только в связи с конкретным проектом человека, т.е. его свободным выбором цели и смысла. Любые ограничения человека (его бессилие) имеют смысл только изнутри некой ситуации, в которую пришел сам субъект, руководствуясь своим проектом.

Суммируя сказанное Сартром по поводу свободы, можно сказать, что если отрицание мира осуществляется человеческой реальностью, последняя должна быть бытием, которое может реализовать ничтожащий разрыв с миром и с собой, и постоянная возможность этого разрыва реализуется только в свободе. Тогда мы не свободны только в одном - перестать быть свободными без того, чтобы не перестать быть людьми.

«Человек не может быть то свободным, то рабом - он полностью и всегда свободен или его нет».Там же, с. 452

Окончательный ответ Сартра о загадке Ничто таков:

«Свобода - это как раз то ничто, которое содержится в сердце человека и которое вынуждает человеческую реальность делать себя, вместо того чтобы быть».Там же

Но вернемся к сартровскому дуализму «бытия и ничто». Для Сартра принципиальна недопустимость воссоединения негативного, различия, т.е. в конечном итоге человека с тождеством природы. Речь идет о том, чтобы уйти от логики, которую можно выследить у Гегеля. У Гегеля сознание человека вводится как «момент» в развитии природы, являющейся в свою очередь «моментом» развития Абсолюта, который еще должен стать Абсолютом, придти к своей абсолютности через пробуждение самосознания. Сказанное может быть развернуто следующим образом. Гегель, как известно, разводит понятия сознания и самосознания. Сознавать можно внеположенные вещи, внешний мир, все, что является в перспективе удаленного видения - это зрение, позволяющее видеть все, кроме самого источника видения. Так сознанием по Гегелю наделены животные. Самосознание возвращает источнику когитальной активности его взгляд, удерживая сознание внешнего мира постольку, поскольку ему становится доступной мысль о нем самом, сознающем мир. Наряду с прочими следствиями, которые отсюда без труда извлекаются, для сопоставления с Сартром важно одно. Легко увидеть некий имплицитный детерминизм, который в Гегелевской Одиссее Духа надежно потенцирован. Действительно, человек появляется в природе как существо, наделенное сознанием, но лишь как орган самосознания Абсолюта, как средство, используемое еще-не-Абсолютом, который должен узнать себя как Абсолют, чтобы тут же и стать им. Потому он порождает человека с его рефлексией, чтобы она отразила лик еще-не-Абсолюта, когда последний пожелает поглядеться в зеркало человеческой рефлексии с тем, чтобы узнать самое себя и стать Абсолютом.

Сартра не примирить с подобной логикой, ведь она уменьшила бы накал экзистенциалистских страстей в человеке, постигшим свою абсолютную несвязанность с миром, свою «обреченность на свободу». Именно поэтому Сартру понадобилось ввести сознание как радикальную прерывность с тем, чтобы показать ее как ничем не опосредованную произвольность, не имеющую права сослаться ни на что, вне ее самой, как право желать, но отсутствие права объяснять свое желание иначе, чем как желание желать именно это желание.

Очевидно, что двойственность «бытия и ничто» у Сартра коррелирует с дуалистической картиной мира у Кожева. Однако так же как у Кожева речь идет не о параллельных мирах «бытия-в-себе» и бытия-для-себя», но о подобии вложенных миров. Если в духе гегелевского понимания «в-себе» есть бытие тождества, чистая позитивная в себе имманентность, а «для-себя», напротив, бытие отрицания, радикальная негативность, трансцендирующая миру, то сохраняется проблема их сопребывания. Снятие удвоения мира, по-видимому, не знает двойственности стратегий - это возможно единственно в гегелевской манере: путем рождения Абсолюта - такого образования, в котором человек есть орган самосознания Абсолюта. Но, как мы видели выше, это означало бы возвращение человека природному бытию в обмен на его свободу, т.е., по меньшей мере, отказ от смысла человеческой свободы - принципиальной выведенности из причинно-следственных связей, единоличного полагания целей в контексте собственного проекта.

Остается модель картезианского дуализма, к которой, как кажется, склоняется сам Сартр, поскольку говорит о «не сообщающихся областях бытия», имея в виду область «в-себе» и «для-себя», т.е. бытия объектного мира, вещи, природы и бытия сознания, человека, негативного. Но подобная формулировка представляет собой скорее апорию, чем констатацию истины, поскольку невозможно вообразить бытие, поделенное на две части: себя же и не-бытие. Здесь совершается двойная ошибка: во-первых, ошибка классификации бытия, которое не может в своей части повторить себя как целое, а во-вторых, это ошибка тематизации не-бытия, которое вообще не может претендовать быть частью бытия. Одним словом, дуалистическая картина мира не дает ответа на вопрос: как и почему в бытии природы рождается человек, в воспроизводстве появляется история, т.е. в конечном итоге, в субстанциональной позитивности мира вещей самозарождается отрицающая этот мир пустая (бессубстанциональная) форма сознания? Дуализм, как известно, предлагает единственное решение: через постулирование их изначальной параллельности. Но очевидно, что эта параллельность не может быть перенесена в онтологический план, поскольку параллельность бытия и не-бытия уже предполагают бытие в качестве условия их сосуществования. Сартр, принимая во внимание эту сложность и все же не принимая версию рождения человека из бытия природы, ставит вопрос:

«…не завершится ли открытие этих двух видов бытия установлением расщелины, разрывающей Бытие как общую категорию, принадлежащую всем сущим, на две несообщающиеся области, в каждой из которых понятие Бытия должно было бы приниматься в особом и своеобразном значении».Там же, с. 617

Поскольку главным условием в решении этого вопроса является требование не покидать границ Бытия, поскольку субъект так же нуждается в существовании как объект, то остается полагать Ничто изнутри Бытия. Образ, предлагаемый в этой части Сартром, очевидным образом соотносится со знаменитым примером Кожева о золотом кольце (см. 1.2. настоящей работы). Сартр полагает, что «Ничто оказывается как бы дырой внутри Бытия».Там же В любом случае Бытие как чистая имманентность не могло бы иметь никаких точек соприкосновения с не-Бытием - ни как с вне-существующим, ни как с вне-несуществующим.

Чтобы условия возможности этой связи обнаружились, имеет смысл исследовать тот участок, где совершается этот загадочный переход от Бытия, ничего не ведающего о себе, к Бытию, наделенному знанием о себе, т.е., по сути, Бытию, подвергающему себя отрицанию. В гегелевской семантике эти понятия известны и определены - это категории «бытия-в-себе» и «бытия-для-себя». Для нас же они важны еще и тем, что из них прорастает не менее важная тема у Сартра, вписывающая проблематику негативного в социальный контекст - мотив Другого.

Для начала наметим пространство перехода из «в-себе» к «для-себя». Субъект не мог бы стать явлением «для-себя», вообще перейти в модус «бытия-для-себя», выйдя из модуса «бытия-в-себе», если бы не статус Другого, той инстанции, которая заставляет испытывать свои переживания перед другим, из-за другого или во имя другого. Общий вопрос заключается в следующем: каким образом осуществляется переход от «в-себе» (ничем не дифференцированной чистой тождественности, потому же не знающей о себе ничего и не узнаю?щей самое себя) к «для-себя». Этот же вопрос может иметь и такой вид: как происходит переход от сущности к явлению? Явление, призванное субституировать здесь «для-себя», оправдывается тем, что явление по определению и по своей природе - это всегда явление для кого-то, для внешнего наблюдателя, для другого. Явление существует только в удвоенный структуре бытия и эту же удвоенность символизирует и репрезентирует. Удвоение же уже может быть приравнено к со-отнесению, со-отношению: даже если две инстанции не вступают друг с другом ни в какие отношения, формат не-отношений остается модальностью отношения. В таком виде уже осуществлен выход из «в-себе», но явление есть объект «для-другого», а нам следует придти к «для-себя». Чтобы это получилось, остается сказать: «в-себе» есть явление для другого, т.е. «в-себе» оно есть, но другому является.

Однако «в-себе» так никогда и не узнает о своей явленности другому и том, что другой есть, ведь оно замкнуто и непроницаемо, а главное здесь работает формула - удвоение постигается удвоением же. Чтобы увидеть удвоение вовне, следует изнутри быть удвоенным, - «в-себе» должно было бы стать «для-себя», чтобы заметить другого. Мы оставим открытым вопрос о том, имеет ли место плавный переход от «в-себе» к «для-себя» в связи с появлением модальности «для-другого», поскольку этот вопрос является еще одной версией «основного вопроса философии» и не вписывается в узкую ткань нашего исследования. Скажем лишь, что «быть для себя - это значит ничтожить в-себе, которым оно является».Там же, с. 451

Вопрос, который мы осветим, поставлен самим Сартром - индивидуальное сознание не может быть понято без интерсубъективности, т.е. по сути социальности в ее первоистоках. «Взгляд» другого, объективирующий автономию «для-себя», моделирует социальный характер сознания личности. В данном вопросе Сартр очевидно следует и Гегелю и Марксу в части конститутивного статуса другого в процессе формирования самосознания - взгляд другого превращает субъективное сознание в объект, но и другой объективируется под воздействием этого сознания, и если бы этот другой не презентировал бы нам образ нашей объектности, мы никогда не стали бы носителями самосознания, - инстанции, транспортирующей социальные вменения, общественные нормы и правила и, в целом, фундаментальное для социальности знание о других эмпирических сознаниях, уподобленных нашему.

Здесь Сартр сосредотачивается на негативной функции сознания как свободы. В конечном итоге изначальная объективация другого направляется механизмом отрицания, опредмечивание срабатывает через отчуждение, фрагментированность, не позволяющую иметь точку зрения на целостность другого, поскольку другой «в принципе отрицается мной, как я отрицаю себя, исходя из него. Именно эта взаимность отношений запрещает мне навсегда понять другого в целостности»Там же, с. 623 Эта взаимно-референциальное отношение социальных агентов, когда каждый другой находит свое бытие в другом, рассмотрено нами в гл.3, ч. 2 настоящего исследования.. Отсюда вытекает неустранимое напряжение в отношениях субъектов, конфликтность которых направляется необходимостью учитывать взгляд другого, отвечать его ожиданиям, которые прежде следует распознать. Кроме того, объективация субъекта ставит под вопрос существование в нас чистого субъекта - того, кто желает видеть, не будучи увиденным. В то время как другой обращает нас в объект, наша субъективность становится простым свойством объекта.

«Она деградирует и определяется как совокупность объективных свойств, которые ускользают от меня в принципе. Другой-объект имеет субъективность подобно тому, как этот пустой ящик имеет “внутренность”».Там же, с.311

Поэтому для-себя бытие есть не только ничтожение и радикальное отрицание в себе самом того, чем оно является. Это ничтожение, в результате которого создается для-себя, «застывает» в-себе, когда появляется другой. Собственно то, что проделывает с субъектностью Другой, есть не что иное, как интериоризация трансцендентной природы субъекта в мир, овнутрение его и присвоение миром, где обитают другие. Классический образ трансцендирующего субъекта, который познает мир, сам, не познанный никем, в действительности либо не знает себя субъектом, и тогда его самонадеянность наивна, либо рождается как субъект под взглядом другого, но при такой объективации он возвращается миру. Этот мир - есть мир социальных отношений, имманентность которого присваивает себе трансцендентность субъекта.

«Другой, появляясь, придает для-себя бытие-в-себе-в-середине-мира в качестве вещи среди вещей. Это окаменение в-себе под взглядом другого оказывается глубоким смыслом мифа о Медузе».Там же, с.441

Таким образом, две модальности человеческого существования: для-себя, отрицающее в-себе, и в-себе, связывающее с другими, вместе образуют два фундаментальных полюса социальной жизни. Первый отвечает за способность к действию - отрицать свою, чужую и в пределе любую данность, второй интегрирует субъекта в бытие-с-другими самим фактом его субъектной распознаваемости. Тогда постоянная возможность действовать, т.е. преобразовывать в-себе в его самоданной материальности, рассматривается Сартром, вслед за Гегелем и Кожевым, как существенная характеристика для-себя. Однако у Сартра действие призвано совместить измерение имманентности, ограниченное в-себе, и измерение трансцендентного, обнаруживаемого для-себя. В этой части исследования Сартр скорее набрасывает проект последующего рассмотрения вопроса, поскольку та социальная онтология, которую строит он, остается незавершенной. Все, что мы узнаем об этой синтетической фукнции действия, призванной склеить расходящиеся онтологии бытия (имманентного) и не-бытия (трансцендентного), это то, что к нему следует «применить новое понятие феномена как распадающейся целостности»Там же, с. 624, а также «говорить о нем в терминах имманентности и трансцендентности»Там же. Эта функция действия оправдывается его способностью вызывать изменения не только в области феноменов мира, но и в области бытия феноменов. Аннигиляция объекта вплоть до его полного уничтожения есть не только трансформация феноменального проявления это объекта, но и вторжение в сферу его бытия.

«Действие нужно рассматривать одновременно в плоскости для-себя и в плоскости в-себе, так как речь идет о проекте имманентного начала, которое определяет изменение в бытии трансцендентального. Проблема действия, следовательно, предполагает прояснение трансцендентной действенности сознания и направляет нас на путь своего истинного отношения бытия с бытием».Там же, с. 624

В конечном итоге, поиски бытия негативного внутри Бытия, предпринятые Сартром и отложенные в первой части книги, в заключении книги отсрочиваются на неопределенный срок. Детально исследовав следы работы негативного, как то - свобода, измерение для-себя, действование в виде мотивов, намерений и выборов, Сартр все же оставляет открытым вопрос об онтологии негативного, хотя не исключает возможности ее построения. Ключевая роль в этом построении должна принадлежать действию, являющемуся негативным par exellence, с одной стороны, но с другой, представляющему двойную работу становления - ничтожение данного как данного и сотворение существующего как существующего. Принципиальное отступление от фактического положения дел (самоданного бытия) отличает действие, поскольку оно открывает мир через нехватку чего-либо, мотивируясь через то, чего нет, и, также конституирует ожидаемое положение вещей как наличное в своей проективности. Человек есть существующее, которое узнает о своей свободе через свои действия. Но так как свобода совпадает в своей основе с ничто, человеческая реальность недостаточна, она свободна потому что беспрестанно оказывается в промежутке между прошлым как предпосылкой и настоящим как фактическим, она не совпадает сама с собой и потому всегда незавершенна.