Негативность как категория социальной онтологии

Из этой предметообразующей «незавершенности» можно вывести пояснительный комментарий на окончательную непроясненность вопроса о не-бытии, вопроса, оставленного Сартром открытым.

Глава 2. Отрицательные императивы морали

Моральные законы и, прежде всего, обязанности (не убивать, не красть, не лгать, не вредить, не мошенничать и т.д.), по преимуществу, не имеют позитивной, мотивирующей деятельность, силы, но, скорее, строятся на негативном постулировании - они сдерживают и подавляют влечения, инстинкты, страсти, импульсы и наклонности. Они обладают таким же заимствованным бытием, как и прочие не-конструкты, такие как не-сущее, не-дискурсивное и прочее. Равно они не выражают некоего активного предписания совершить нечто, что увеличивало бы количество действия в мире, но скорее существуют лишь по поводу возможного действия, т.е. всегда как воздержание от него. В пространстве социальных практик они скорее будут отнесены к плану потенциального, поскольку их активация связана с определенным контекстом социальной реальности, в рамках которой некоторая моральная норма может проявиться. Моральный кодекс социального агента несет на себе все черты негативного, поскольку в чистом виде они не способствуют приращению фактической деятельности для социального бытия. Невозможно построить свою социальную деятельность на одном лишь соблюдении некой этической максимы; на вопрос о роде занятий нельзя ответить «Я не мошенничаю» или «Я не лгу». Указанные квазидействия возможны лишь по сопричастности к реальному, актуальному действию, которое, оставаясь структурно встроенным, представляет содержательную часть. Оно обретает форму посредством этического конфигурирования - можно заниматься коммерческой деятельностью, не мошенничая, или повествовать, не нарушая корреспондентской истины. Получить содержательно наполненные инструкции к социальной активности удается лишь через ознакомление с запретом - негативным, показывающим позитивное - сферу социально допустимых действий. Моральное вменение, заявленное как предписание, не отвечает на вопрос «Что я должен делать». Это не значит, что оно не отвечает на вопрос «Что я не должен делать», но сказанное нами выше, по крайней мере, демонстрирует, что первое - не то же, что второе.

Однако, как нам кажется, прояснение онтологического статуса моральных норм отчасти прольет свет на актуальность современных дискуссий о природе морального сознания. Поскольку субъект моральных обязательств относит этические ограничения, исполнение которых внедрено в его сознание, к плану потенциального, постольку он ищет иных мотивов и руководств к действию хотя бы потому, что моральный закон может стать посылкой лишь к не-действию. Потенциальное, как известно, не есть элемент причинно-следственного ряда, каузальность выстраивает линию актуальных событий, но не тех, которые даны лишь как не-линейный спектр возможностей. Парадоксальным образом из сказанного следует, что моральные заповеди никогда не даны в том смысле, в каком мы говорим о свершившимся факте социальной действительности, констатации актуального события.

Оценка общественного деяния как морального или аморального относится нами не к той же области социальной реализации, в которую вписано само социальное событие. Оценка дается как некое запаздывающее действие, как то, что имеет непосредственное отношение, скорее, к миру внутренних экспектаций субъекта или его проекций, но никогда не являющееся частью самого события. Чем сказанное опасно для современных апологетов трансцендентализации морали? Интуитивно мы сознаем, что статус актуальных событий обладает несоизмеримо большей силой реальности, чем статус чистых возможностей. «Морское сражение» как социальный факт, произошедшее, или равно не произошедшее, обладает, как говорили в средневековье, существенно большей действенной силой, чем его потенциированная сослагательность, пусть и обретшая эпохальное значение в устах самого Аристотеля. Следствия этого расшатывают основы позитивного происхождения морали, они изымают ее требования из поля автономной социальной актуальности и помещают в область несамодостаточного бытия. Это наглядно проявляется в том, с чего мы начали это рассуждение - в формулировках моральных законов, образуемых посредством присовокупления отрицательных приставок. Получается, что социальное действие убийства семантически первичнее его негативного двойника. У нас нет непосредственного постижения заповедей, возможно лишь их опосредованное распознавание через то, что они и запрещают. Для большинства моральных прескрипций не существует даже положительного (утвердительного) коррелята. Директивность призыва поступать морально в строгом смысле отсутствует, так как формулируется через то, как поступать не следует, всегда уже и адресуясь к опыту того, что табуируется.

Современная проблематика морали ставит вопрос о моральном сознании (Ю. Хабермас) или о трансцендентально-прагматическом основании этики и морали (К. О. Аппель), но оба подхода объединены задачей выработать общую позицию, установить единое пространство моральных норм и преференций, которые могли бы, сохраняя свою общезначимость для участников социального сообщества, не растворяться в их частно-практических поступках зачастую эгоистического свойства. Существует две основные трудности построения (хотя бы в теории) подобной модели общества. Первая проистекает из понимания трансцендентального происхождения морали. Мораль - это еще одна форма, в которой существует наше сознание, и потому она неотчуждаемым образом оформляет любую содержательную данность. Это значит, что логически некорректно говорить, что одна позиция моральна, а другая аморальна. Существует мораль монаха-отшельника и мораль террориста-смертника. Очевидно, что мораль зла и мораль добра по форме неотличимы, - в обоих случаях это дифференцированная система норм, принципов и императивов, и лишь содержательное наполнение у них отлично. Но вся проблема в том, что мораль, будучи формой (и потому она формальна), может обслуживать любые содержания (т.е. всего лишь ценностно означивать и унифицировать), и утверждение того, что категория морали может быть наполнена лишь одним определенным содержанием, является идеологическим навязыванием или, своего рода, монополизацией ее оформляющей емкости. Вторая трудность указывает на невозможность дистанцироваться, занять внешнюю и тем более нейтральную позицию по отношению к морали, т.е., фактически, занять позицию исследователя, имеющего объективно внеположенный предмет. Эта трудность имеет очевидное объяснение - исследователь неизбежно сращен с некими ценностными суждениями и потому способен выносить лишь частные суждения о ценности одних норм в сравнении с другими, что является, впрочем, привилегией любого субъекта, но не исследователя, претендующего на метаязыковую аналитику. Итак, вторая трудность сводится к невозможности метапозиции по отношению к моральной позиции. Названные сложности концептуализации морали требуют альтернативных способов ее тематизации. В русле поиска этих альтернатив признают, что стремление найти универсальный код различия на «хорошее» и «плохое» является утопией. Единственный способ выносить моральные суждения так, чтобы они не были следствиями «слепого пятна» в моральном сознании индивида - это согласиться с плюральностью моральных систем, а принцип их взаимоотношения представлять в контексте конкурирующих стратегий. Эта тенденция заменять абсолютное, по известным причинам не имеющее аутодескриптивного инструментария, на относительное, способное разработать процедуру самоописания в виду внутренней дифференциации, проявилась повсеместно.

Здесь же отметим следующее. Отрицательная структурность морали, описанием которой открывается эта глава, может несколько прояснить смысл требования современных социологов (Хабермас, Луман) рассматривать мораль в дифференцированном пространстве взаимных морально-этических дистанций. Моральный дискурс изначально дифференцирован: он построен через соотнесение со своими контримперативами, с которыми всегда уже связан коммуникативным сообщением. Собственно предицирование ему коммуникативной функции выглядит как его удвоение.

Именно в этом смысле десакрализацию трансцендентного источника морали можно рассматривать как причину возникновения частных моральных систем. В то же время надежда трансценденталистской этики состоит в том, что множество частных моральных канонов объединено в действительности некой единой моралью. Эта надежда опирается на то предположение, что, несмотря на глубокие расхождения в чувстве должного или благого в разных сообществах, тем не менее, возможность обнаружения неких императивов является вопросом техники расшифровки морального кода, принятого в общности субъектов этого кода, где под техникой можно понимать такую программу исследования, в ходе которой наблюдаемые моральные императивы рассматриваются как некоторые фактические реализации неких типичных первооснов - унифицированных инвариантов.

Но раздробление пространства морального дискурса на множество частных этик позволяет объяснить возможность описания этиками друг друга через их взаимное соизмерение и соотнесение - функцию, в которой работает в качестве логического инструмента процедура отрицания. Эта имплицитная негативность эксплицируется посредством порождения критических программ и той открытой морально-этической критики, имеющей место между этическими средами, которая имеет также скрытую результативность - эффект описательного приращения морального знания.

Итогом сказанного может послужить несколько неожиданный вывод: от морального действия нельзя уклониться, но лишь воплотить его отрицательную реализацию, ту, которая всегда уже семантически помечена неким социально-ценностным значением. Действие и бездействие остаются модальностью деятельности как таковой. Человек, в силу своего вочеловечивания, не в состоянии поступать не этически, что, разумеется, не означает, что он не может поступать неэтично.

Глава 3.Отрицательный и утвердительный модусы социального действия

Негативность вступает в свои, конститутивные для homo populis, права, благодаря радикализму обожествления человека постницшеанской философией. Правильнее говорить о переходе права, который обосновывается тем, что если человек занимает вакантное место Бога и наследует у него все божественные полномочия, то и фундаментальное свойство Демиурга, дающее ему имя Творца - свойство творить, -должно отойти человеку. Это, действительно, новая тематизация социальной активности субъекта. Разумеется, человек всегда совершал разнообразную работу. Можно утверждать, что все, что нам известно о человеке, так или иначе касается его деятельной активности, производительной способности и воли к труду. Тем не менее, человека специфицировали как угодно (как общественное животное, как образ и подобие Бога, как субъекта cogito, как существо, способное говорить, как существо смеющееся или существо плачущее, наконец, просто двуногое без перьев), только не через его безудержное рвение что-то делать. Отличение человека от всех прочих живых существ посредством его способности к созидательному труду - очень характерный взгляд для всего ХХ-го столетия Итак, столь пристальное внимание к негативности, ключу к пониманию социальной природы человека (в самом общем виде как к способности противопоставить себя природе) объясняется одним - если раньше человек трудился под присмотром верховного существа в пределах божественного промысла и в условиях, когда «без воли Бога и волос не мог пасть с человеческой головы», теперь человек наделяется суверенным правом проектировать нечто новое и внедрять его в мир. При этом человеческое действие помечается двойным смыслоозначением: оно, во-первых, конденсирует отрицание, задействованное миром, и тем онтологизирует негативность (делает ее внутри-мировой), а во-вторых, стягивает всю отрицательность мира в сообразную человеческим целям активность, т.е. по сути антропологизирует негативный ресурс. Как говорит Кожев:

«Мир, в котором работают, включает отрицательный, или отрицающий, элемент».А. Кожев. Диалектика Реального и феноменологический метод у Гегеля, в кн. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998, с.33

Выражаясь философским языком, ранее человек, в своей активности, не выпадал из жестких каузальных связей, лишь Бог наделялся индетерминантностью. Равно парадоксы внедрения в мир нового, помещения нового события внутрь неподвижного детерминированного последовательностью причинно-следственных обусловливаний мира адресовались либо Богу и тем устранялись (по определению Бог-креатор каузального мира, но сам не принадлежит его каузальности), либо Бытию (как в Аристотелевской картине симультанного Бытия), либо рассудку (Кант демонстрирует, что человеческий интеллект, находясь в режиме совозможностей, проецирует этот механизм на мир). То, что гений Аристотеля усматривал в божественном демиурге - способность переводить потенцию в акт, вводя в мир новое, 20-ый век, находясь в русле открытого Гегелем эпохального прозрения, припишет («вернет» как сказал бы Ницше) Человеку. Как видим, в условиях того нарратива, который утверждается в 20-ом столетии, ни одна из этих ветвей не была реанимирована. Человеку была приуготовлена участь занимать сразу три стула - место Бога, место ноумена (субъект есть тот, кто все познает, сам, не познанный никем) и место Бытия. Оставалось адресовать парадокс введения в мир нового человеку.

Поскольку негативность становится ключевой категорией в разборе вопроса «как возможно вхождение в мир нового?», через препоручение этой категории человеку, то встает следующий вопрос: как человек вводит в мир негативное? Ответ очевиден: посредством действия.

Действие как созидательный труд, отменяющий старое положение вещей и внедряющий новое, конфигурирующий мир в обновленной редакции, самостоятельно создающий те предметы, которых раньше не было и равно дающий жизнь тем отношениям, которых не могло быть в условиях старого мира, - этот аспект человеческой деятельности мы отчасти рассмотрели у Кожева. Труд представляет собой реальное отрицание данности, деятельное и активное изменение мира посредством фактического привнесения в него продуктов человеческой деятельности. Однако для того, чтобы объяснить появление в мире этой динамики инноваций, требуется закрепить за человеком способность обращать ложь в истину, и наоборот, т.е., практически, способность стать той функцией, которая позволяет переводить одно в другое или получать из первого второе. Именно работа негативного является той логической и экономической, одновременно, функцией, которая позволяет преобразовывать ложь в истину и наоборот, как две стороны своей производительности. В социальном плане это означает, что человек обретает доступ к порядку истины и лжи, посредством создания того, что ранее было невозможно (требовалось пересмотреть мир, чтобы это стало возможным), и напротив, уничтожения того, что было неуничтожимым (для этого требовалось уничтожить всю законосообразность мира). Это, впрочем, вполне гегелевские мотивы, успешно переведенные в социальный контекст Кожевым.

«…труд представляет собой реальное отрицание данности. Значит, оно (бытие) имеет диалектическую структуру».Там же

Под диалектической структурой бытия и подразумевается его конституирование отрицанием. Таким образом, действие переходит в разряд уникального явления, которое, оставаясь частью мира, приобретает также над-мировую власть.

Справедливости ради, мы хотели бы заметить, что диалектический контекст не является единственной средой, где прокладываются связи между деятельностью и негативностью. Собственно, любая тематизация действия с философских позиций, т.е. как некоей онтологической категории, которой требуется найти место в Бытии, потребовала бы от нас обращения к логике отрицания. В этом смысле категория действия наследует ту линию философского вопрошания, которая имеет весьма солидную историю. Это вопрошание имело целью, придерживаясь примата Бытия, а значит его тождества и единства, определить статусные основания сил, вносящих изменение в тождество, и различие в единство. Фундаментальная попытка прояснить этот вопрос принадлежит, как известно, Аристотелю в его сюжетообразующей, по сути, постановке вопроса: принадлежит ли Время Бытию, т.е. бытийствует ли Время? Время, - самый неумолимый представитель негативного - наиболее наглядно демонстрирует проблему принципиальной несовместимости бытийственных атрибуций, складывающихся из моментов «есть», и временных атрибуций, длящих момент «нет», - парадокс, заложенный в самое основание метафизики и породивший множество апорий движения, развития, времени и пр. В более общем виде любые изменения, производимые с сущим как гарантом неизменности самого существования, ставят вопрос об основаниях этих манипуляций и требуют вывести в свет онтологию отрицания. Однако поиски источника этих изменений уже с весьма высокой степенью вероятности должны были привести к Человеку, существу, деятельному по природе своей и продуцирующему изменения, в процессе своей активности, не отторгаемые, но интроецируемые миром. Переадресация проблемы, безусловно, не означает, что решение найдено. Однако нельзя игнорировать очевидной последовательности фактов - невозможность онтологизировать негативное на правах с онтологией сущего привело к антропологизации негативного, что, в дальнейшем способствовало онтологизации Действия - перевод его в разряд «универсальной примордиальной онтологической категории».Там же, с.46 Однако включение действия в структуру бытия не могло не содействовать развитию социологического знания, закладывая в него предпосылки к расширению категории социального до масштабов категории бытия.

Кроме того, включение действия в бытие на правах его «действенного отрицания» или «отрицающей действенности» есть рождение истории, - движения бытия.

«Чтобы существовала История, необходимо, чтобы существовала не только данная реальность, но также и отрицание этой реальности, и, в то же самое время, сохранение (“сублимирование”) того, что подверглось отрицанию».Там же, с.92

Практически история является результатом включения отрицания (времени) в бытие. Элеаты, не впускающие негативное в бытие под видом изгоняемых движения и времени, не знали истории, но лишь циклический круговорот событий, описываемый метафорой «вечного возвращения». Однако событие перестает быть событием тождества и становится историческим событием, когда свершается как поступок реальных личностей, субъектов истории, вооруженных отрицательной силой действия. История представляет собой единство существенно различных конститутивных элементов, созданных посредством негации предшествовавших им элементов и, соответственно, независимых от этих последних или свободных от них. Но очевидно, что проводящей силой негации не может быть структура бытия, но существо «ничтожащее себя в бытии», т.е. свободно волящий и целеполагающий свободный исторический индивид. Его творческое усилие, атрибутируемое отрицательностью действия, сохраняется в мире в качестве событий исторического процесса, того истинно нового, что проникает в мир под видом совершаемых открытий, произведенного продукта или акций общественно-исторического и социального значения.

В дополнение к сказанному рассмотрим следующее. Отличным примером привнесения в мир нового в ходе собственно человеческой деятельности (труда) является понятие «прибавочной стоимости» у Маркса. Прибавочная стоимость вводится как наиболее явное воплощение парадокса возникновения нового в общественно - экономическом измерении. Как известно, качественная специфика прибавочной стоимости в том и состоит, что вопреки здравому смыслу, ориентированному на постулаты арифметики, дополнительно к сумме двух величин (стоимость труда рабочего (1), компенсированная нанимателем (2)) порождает некий довесок, который и становится объектом рыночного обмена («присваивается капиталистом»). Если все прочие товары, являясь материальными объектами, лишь обмениваются друг на друга, не нарушая жесткого детерминизма вещей, а обмен есть по сути лишь процесс перераспределения благ, то труд человека невозможно приравнять ко всем прочим товарам. Действительно, притом, что рабочий (специалист, любой наемный служащий) продает свой труд как товар, а капиталист (менеджер, наемник) оплачивает этот труд исходя из его рыночной стоимости, результат их взаимовыгодной деятельности не есть простое арифметическое равенство, описываемое балансом: стоимость труда = $200 (исходя из состояния рынка). Тогда, рабочий в результате выполненной работы приобретает $200, а наниматель лишается $200. В результате выполненной работы появляется прибавочный продукт стоимостью в $300 (исходя из состояния рынка). Следовательно, наниматель, лишившись $200, 300 получает обратно, и, возместив свои расходы на труд, имеет чистую прибыль в 100 долларов - прибавочную стоимость прибавочного продукта. Этих $100 не было ни заработной плате рабочего, ни в расходах нанимателя, 2+2=5, поскольку эти 100 долларов для мира имманентных отношений товарного обмена являются трансцендентным, однако, интериоризовавшись, они воплощают чистую прибыль.

Социальное действие может преследовать цель не только устранить, отменить, отрицать некую данность, т.е. быть инспирировано негативной волей, но и желать утвердить, внедрить нечто, сделать достоянием коллективной утилитарности или предметом общественного внимания, будучи направленным волей позитивной. Кроме того, отрицать действительность можно не только борьбой, но и заслуживая признание среды, если угодно, враждебной среды. Такому пониманию действия способствует рассуждение в мальтузианском духе, призывающее помнить о фундаментальной конкуренции каждого перед каждым из соображения ограниченности ресурсов и неограниченности потребностей. Но если мальтузианский подход всегда заставляет помнить об изначальной враждебности окружения и рекомендовать адаптацию любой ценой, то диалектический дух волит конечного примирения, разъединение же рассматривает как «момент» на этом пути. Ясно тогда, что следует сосредоточиться на поисках некоего позитивного механизма, «могущего стать основой для всеобщего» удовлетворения.

Мотив признания, важнейшей социальной категории, рождается из второй стороны отрицания, когда отрицание А означает утверждение В. Если предыдущая глава была посвящена отрицанию А, то здесь займемся этим утверждением В.

К категории признания неизбежно прибегают в тех рассуждениях, которые ориентированы на поиск некоего главенствующего мотива деятельной активности субъекта. При том за этой категорией закрепляют статус предельного основания. Гегель определял человека как желание признания, а именно признания его уникальности в мире, принятой и утвержденной сообществом ему подобных.

«Каждый человек, в той мере, в какой он является человеком (или “ духовным” существом), хотел бы, с одной стороны, отличаться от всех остальных и быть “единственным в мире”. Но, с другой стороны, он хотел бы быть признанным в самой своей особенности как позитивная ценность, признанная как можно бо?льшим числом людей, а по возможности - всеми. И, в терминологии Гегеля, это означает, что подлинно человечный Человек (то есть человек, радикально отличный от животного) всегда ищет Признания и реализуется лишь в качестве действительного признанного. Это означает, что он (активно) желает Индивидуальности и может реально существовать лишь (активно) реализуя себя посредством Признания в качестве Индивида».А. Кожев. Диалектика Реального и феноменологический метод у Гегеля, в кн. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998, с.98

По Гегелю индивидуальность есть социально-онтологическая категория, поскольку характеризует способ бытия человеком в социальном регионе бытия, т.е. - существование человека (гражданина) в обществе. Индивидуальное, как известно, есть синтез особенного и всеобщего. Из этой дефиниции с легкостью дедуцируется сам принцип признания всех и каждого в отдельности, соответственно, всеми и каждым в отдельности - процедура признания в условиях диверсифицированного имманентного, когда традиционная инстанция признания (Бог, Род, Корона) помещается не вовне, но оказывается распыленной изнутри под именем Всеобщего. Требование, оформленное в виде надежды снискать именно всеобщее признание, означает некую симуляцию трансцендентного, поскольку, согласно Гегелю, человек является в той мере человечным, а именно свободным и историчным, в какой он признан в качестве такового всеми другими. Однако, как на практике могло бы быть осуществлено это признание всеми одного, если сам этот «один» является частью всеобщего? Спасти от назревающего в этом месте рассуждения «парадокса ненормального множества» может уточненная формулировка акта признания: признание есть долг признания другого, а именно всегда другого. Эта максима не вида: «признай другого как самого себя», но вида - «признай другого как он признал тебя». В данном случае противоречие снимается, однако, фактически, человек обречен не находить удовлетворения имеющимися на его счет признаниями, поскольку эта совокупность признаний всегда неполна; она никогда не бывает представлена всеми.Всегда отложенная во времени возможность достижения действительно всеобщего признания означает продолжение диалектического метода, включенного в развитие самого субъекта. Человек всегда только движется навстречу этому всеобщему признанию, которое, отсрочиваясь, длит в нем его жизненность - становление человеком.

В этом совместном признании открывается взаимно-референциальный характер этой процедуры. Действительно, признание субъекта сообществом может стать для него значимым фактом только в том случае, если он сам, в свою очередь, «признал» это сообщество. Чья-либо оценка важна для нас лишь постольку, поскольку мы сами высоко оцениваем того, кто выносит суждение. Иначе говоря, даже когда мы чувствуем себя в полной зависимости от чьего-либо авторитетного мнения, свое мнение о его авторитетности мы уже сформировали - такова предупредительность наших способностей к оценке. Имеем имманентный характер взаимных притязаний на утверждение социальной средой и равно их детрансцендированность. Внешнее как внешнее оказывается нейтрализованным, поскольку отныне ни одна сила не оказывается трансцендентным гарантом признания субъекта: как в модели «гражданина конституирует признание властью» так и в модели «власть конституируется признанием граждан». В действительности граждане утверждают свой выбор путем признания этой конкретной власти, желая быть утвержденными ею в качестве признанных граждан. Здесь работает иная модель: «мы желаем, чтобы нас признали, так же как мы признали их». Практически всякий единичный индивид обязан признать других значимыми индивидуальностями, поскольку подлинное признание возможно лишь со стороны тех, кого он сам признает. Следуя Гегелю, необходимо закрепить за самой категорией Индивидуального статус формообразующей инстанции для достижения общественного признания, - свойства, специфицирующего человека как существа духовного, отличного от животного и всего, что есть природного. В самом признании человеческой особенности реализуется всеобщность посредством удержания индивидуального в человеке.

Если еще немного продвинуться в этой диалектике, то можно с легкостью найти те основоположения, которые предпосылаются рассуждениям о глубинной корреляции и результирующем совпадении общественных и государственных интересов с частными интенциями субъектов. В глазах социальных теорий эта фундаментальная логика не теряет своей привлекательности. Ведь категория признания является центральной точкой, в которой могут пересечься линии общественно--политических и частно-гражданских практик. Т. е., оставляя за субъектом общественно-гражданских отношений значительную свободу поступать по своим убеждениям и желаниям, налагая притом лишь ограничения законодательного и морального свойства, социальной порядок, скорее всего, заполучит субъекта, работающего на этот социальный порядок, но не против него. Это ожидание выступает весьма вероятным, если социальный порядок мыслится как пространство, которое генерирует и распределяет знаки социального признания. В этой логике без труда угадывается диалектика индивидуального и всеобщего, обеспечивающая определенный гомеостатический порядок. Если субъект движим лишь одним желанием признания, то, реализуя свою индивидуальную свободу, он с необходимостью направит ее к «стихии всеобщности», ибо лишь в ней он может найти желаемое - всеобщее одобрение и утверждение его уникальности как свободного существа. Равно субъект обречен на исполнение определенных алгоритмов, предписанных «всеобщим» во имя социального одобрения.

Имеем замкнутый круг - субъект в своем стремлении быть признанным как свободно волящее и утверждающее свою волю существо, волит именно то, что предписано социальным порядком, но не теряет при этом чувства личной, не обремененной никем и ничем свободы. Индивидуальная воля оказывается частью универсальной воли. Для социальной аналитики данный подход кажется весьма многообещающим. Действительно, если удастся доказать, что субъекты, руководствуясь личными мотивами или, правильнее сказать, думая, что руководствуются личной мотивацией, косвенно способствуют удовлетворению целей прочих сограждан, то принятие этого положения может быть положено в основу единого благополучного сообщества, не знающего внутренних конфронтаций. Доказательство этого положения отталкивается от предпосылки: всякое социальное действие есть утверждение, но не простое утверждение, а утверждение утвержденного. Развернутая логика этой предпосылки такова. Действуют в соответствии только с тем долженствованием, которое присвоено как личное (в противном случае это есть принуждение). Это присвоение означает, что принятые обязательства обретают определенную ценность для принявшего их. Но эта ценность должна разделяться прочими членами сообщества, противное означало бы желание исполнения порицаемого деяния. В этом месте следует, конечно, спросить: но ведь субъекты далеко не всегда руководствуются благими намерениями, зачастую субъекты принимают на себя в качестве долга то, что осуждается обществом. «Снимая» этот вопрос и апеллируют к категории признания - что бы субъект не предпринимал, он ищет признания. Эта интенция должна удерживать его от неблаговидных действий. Только приняв такое условие, это рассуждение может быть возобновлено без видимых противоречий. Итак, принятые кем-то ценности должны быть равноценны для прочих, поскольку в конечном итоге индивид стремится сам представлять ценность и потому его поступки должны согласовываться с общезначимыми ценностями. Сказанное означает: личное свершается на виду, внутреннее овнешняется, поскольку субъекты выступают взаимными проводящими силами для энергий, расходуемых на социальное бытие. Очевидно, что в этой логике устраняется трансцендентный источник, побуждающий к действию, ценностному выбору и моральному поступку. По сути, это антикантовский пассаж, отрицающий трансцендентность морали и мотив быть признанным только или в первую очередь Богом, но утверждающий единственно желание получить общественное признание. То же самое верно и в отношении веры в глубоко интимную мотивацию субъектов. Критика подобной веры указывает, что внутренний мир субъекта есть продолжение и повторение социальных игр и, по крайней мере через ценностные суждения, универсальность входит в самую структуру его внутреннего мира. Можно, впрочем, отвергать этот принцип универсальности ценностных императивов. Можно пытаться отрицать наличествующие ценности, отрицать их формообразующую природу, их неустранимость из поля действия и неотмысливаемость от канвы суждения. Но, как известно, переоценка всех ценностей лишь заменяет одни ценности другими, кроме того, сама постулируется как ценность. Т. е. если действие направлено на отрицание существующих ценностей (всегда уже «общезначимых»), то мотив этого действия не может не ориентироваться на признание, оно должно также хотеть этого признания - не только чтобы стяжать внимание, но и стремясь «повести за собой», желая ответного резонанса, отклика и сочувствия.

Что следует из всего сказанного? Только то, что действие, во всех изгибах своего претворения, согласуется с ценностными преференциями социальной среды и, используя их как вспомогательные, устремляется к признанию. Но признание является позитивной категорией, оно призвано утверждать, а не отрицать, поскольку должно зафиксировать некую значимость, а не отмести ее. Кажется, что аспект аффирмативности признания несколько выбивается из логики рассмотрения социального как структурированного негативностью. Это мнимое несоответствие легко устраняется в диалектическом движении, весьма употребительном для теоретизаций в области социального знания. Это диалектическое движение сохраняет позитивные содержания в процессе отрицания и утверждает некий положительный итог в завершении.

Негация А имеет позитивное или специфически определенное содержание, потому что она есть негция А, но не М или N например, или же какого-нибудь неопределенного Х. Таким образом, «А» сохраняется в «не-А»… Поэтому не-А - это не чистое Ничто, а некая позитивность сущность, то есть сущность специфическая, определенная и даже идентичная самой себе., так же как и А, которое здесь отрицается: не-А есть все это, так как оно результирует из отрицания специфического и определенного А».А. Кожев. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998, с. 52-53

Сказанное напрямую вытекает из постулата Гегеля о том, что негативность не является пустотой Ничто и не ведет к чистой аннигиляции вещей или событий, но, напротив, сопровождается приращением Бытия. В контексте социальной динамики этот тезис и приводит к положению о двойственном характере действия - оно отрицает и утверждает одновременно. Но если оно отрицает некую данность в качестве своего содержания, то по форме оно утвердительно, оно построено как утверждение. Эти соображения, впрочем, не вывели бы из плена тавтологий (действие, чтобы нечто отрицать, должно утверждать, а чтобы нечто утверждать, должно отрицать), если бы утвердительная сторона действия не была бы специфицирована в качестве категории социального признания - категории предельно функциональной для области социальных применений.

Глава 4.Ничто Социального (десубстантивация социальных объектов)

«Большая дерзость притязать на то,

Чтоб что-то значить, превратясь в ничто»

Из речи бакалавра

«Фауст» Гете

Интересно, что на философское недоумение Лейбница «почему есть нечто, а не ничто», Гегель-Хайдеггер-Сартр могут ответить: нечто есть, потому что ничто его спрашивает, ничто задает вопрос, ничто, будучи этим «почему», становится искомым «потому». Этот воображаемый диалог призван показать новый статус, который предицируется негативности в XIX-XX столетиях.

Этот статус правильнее всего определить как конститутивный. Заявляя такую его роль, следует сделать два уточнения, приравненные к двум сторонам указанной роли. С одной стороны, на «ничто» наталкиваются в момент, когда субъект, переоценивший свои рефлексивные способности, пытается объективировать свою субъектность. В механике мысли это означает попытку, зайдя себе за спину, увидеть, как происходит внутренняя работа сознания. С другой стороны, это «ничто», оставаясь ничем, является условием возникновения прочих вещей.

Для этой первой стороны правомерно рассуждение в следующем духе. Возможно, именно тогда, когда я пытаюсь конституировать способ своих конституций, вскрыть механизм, описать структуру, процедуру, машинерию, ответственную за работу конституирующего сознания, я постигаю ничто, все, что ухватывается в этом акте оборачивания на себя сознающего, оборачивается пустотой. Программа по конституированию механики конституирования оборачивается конституированием «ничто». Возможно, еще более нагляден принцип интенционального наведения на объект; в движении, стремящемся ухватить саму интенцию как объект интенционального акта, объектом этого движения оказывается «ничто», правильнее сказать, имеем отсутствие всякого объекта.Можно продемонстрировать, как сознание встречает в себе «ничто» через связь зрительной функции и сознавания в динамике, если поставить в соответствие остановку сознания и моргание глаза. Откуда известно, что видит глаз, когда ничто из того, что оказывается в перцептивном поле зрения глаза, не отсылает к глазу как к источнику оптической способности? Мы знаем, что видит глаз, но не видим видение глаза, ибо способности имеют измерение дления, но не имеют измерения обращения на себя. Отсюда мораль: возможно глаз “возвращает” себе свою оптику в момент моргания, когда он собственно не видит предмет, но видит невидение т.е. себя (узнает себя). Т. е. принцип остановки сознания (медитативно-мистический опыт) как бы доказывается от противного. Раз Я состоялся как субъект, значит эти остановки, когда я мыслю, не мысля, выполняются.

Вторая сторона вопроса освещает следующий аспект. Если субъект конституирует вещи и весь мир, если он конституирует что-то, то что же в таком случае мешает конституировать абсолютное «ничто» и абсолютную пустоту, при всей абсурдности грамматико-синтаксического приписывания несуществующему таких качеств как «абсолютное» (абсолютное ничто) или «полное» (полная пустота). Можно сказать, что если у «ничто» нет места, то все же есть имя - «ничто». Отсутствие места означает здесь, что «нечто», нигде не знающее в себе перерыва, не образует пустот (мы говорим здесь не о демокритовой пустоте, поскольку его пустота та, что не заполнена предметами-атомами, но об онтологической пустоте, в отношении которой было бы правильнее сказать, что онтологическая пустота заполнена пустотой) или разрывов, оно не может в-пустить ничто, которое продолжало бы длимый ряд бытийственных актов, обращаясь в очередную их нумерическую реализацию. Но и имени не может быть у «ничто», ибо все имена - это имена о нечто. При подобной констатации мы обязаны были бы говорить: такое ничто - это нечто такое… Бергсон в данном контексте наиболее нам близок - язык интенсивно сопротивляется говорению о не-конструкциях. Видимо действительно, попадание в стихию языка - это попадание в некую наличность, где нет ни места, ни имени, для пробела ни-чтойностиА. Бергсон Творческая эволюция.

Осмелимся тогда предложить если не дефиницию «ничто», то описать те обстоятельства, когда происходит непроизвольное упоминание о нем. Эти обстоятельства таковы: «ничто» появляется как эффект прямого усмотрения. При этом имеется в виду не любое прямое усмотрение, но лишь то, которое направлено не на объект (уже случившееся), но на функцию, порождающую этот объект, и при том на ту функцию, которую пытаются удержать от мгновенной объективации в результате направленного на нее взгляда. Сохранив теперь этот смысл, мы перейдем к области социального.

Прибегнем к следующей постановке вопроса: есть ли в социальном измерении нечто такое, что при попытках усмотреть его напрямую превращалось бы в ничто? Ответом является тезис, который мы будем пытаться обосновать. Вот он: ничто социального - есть само социальное.

На первый взгляд социальность позиционирует себя как качество, объектность, наличность и обещает предъявить прочие вещественные доказательства своей реальности. Но обратимся к объектам этой социальной реальности, а именно к той их части, которая есть сумма качеств. Под суммой качеств мы подразумеваем тот набор отличительных характеристик некоего социального объекта, которые делают этот объект социально значимым, и еще более определенно - те социальные качества объекта, которые сущностно отличны от его природных качеств. Собственно,индивид, равно как предмет или явление, с которого сняты все знаки социального отличия, может быть благополучно возвращен природному миру.

Однако, увидеть социальные качества как чтойности можно лишь в специально-подготовленной среде, собственно социальной среде, т.к. при выносе оттуда они моментально превращаются в ничто. Все происходит как в сказочном образе, где золото, подаренное злыми силами и остающееся золотом в заколдованном мире, при переходе в обычный мир превращается в черенки. Также в нашем случае социальное остается таковым по эту сторону, но превращается в ничто, как только покидает границы социального.

Пояснить сказанное можно следующим образом. Изъятие предмета из среды социальных взаимосоизмерений не означает, что он лишается одного из своих качеств, что одним его качеством стало меньше. Суть именно в том, что предмет остается таким же, как раньше, сумма его вещественных характеристик не меняется, и именно это лучше всех прочих способов показывает, что социальное в нем было ничем, прибавляемым нулем. Отличным примером является, конечно, предпринятый Марксом анализ товарной формы, а также классическая Марксова модель так называемого товарного фетишизма. У Маркса товар понимается как вещь, не теряющая никакое из своих натуральных, природных свойств, и равно не приобретающая ничего нового, но становящаяся товаром лишь оказываясь в сети товарно-рыночных отношений. Собственно, Маркс пишет о том, что загадка товара не могла быть разгадана в классической политэкономии, поскольку «товарность» расценивалась как некая «чтойность», субстанциальное качество предмета, которое ставилось в один ряд с вещественными характеристиками. Товар был вещью среди вещей, и потому критерии спецификации его как товара не могли быть вскрыты.

В действительности же, к вещи не присовокупляется никакого нового свойства, - в момент, когда вещь становится товаром, качество «быть товаром» не обогащает вещь никаким новым материальным свойством, на манер покрытия краской деревянной скамейки. Если же мы будем упорствовать, пытаясь постигнуть, что же за качество делает эту скамейку товаром, то должны будем последовательно вычесть все вещественные ее качества, до тех пор, пока не упремся в товарный атрибут. Однако, отмыслив от скамейки все ее качественные атрибуты, мы так и не придем к тому ее свойству, которая делает скамейку товаром. Дефетишизация вещи открывает ничто ее товарной формы.

Разумеется, товар не является единственным примером. Любые общественно значимые образования существуют не так же, как существуют обычные вещи. Последние даны как некие автономные сущности, имеющие самостоятельный онтологический статус. Социальные объекты правильнее было бы называть эффектами, некими очаговыми проявлениями действующей системы общественных отношений, вне которых эти объекты просто не существуют. Что представляет из себя письменно оформленный договор между двумя социальными агентами, помимо определенного числа знаков, начертанных на листе бумаги? Как спросил бы Лакан: что есть в этом документе помимо его самого? Ведь как ни странно именно «это» и делает договор договором. Но это скрытое качество не может быть обнаружено в самом документе (разве, что как «ничто»). Документ, составленный как договор и имеющий значение договора, может быть таковым, лишь отсылая ко всей структуре общественных отношений и социальных институтов. Очевидно, что быть признанным как договор, реализованным таким образом и сохраненным именно в этом смысле, возможно лишь в том случае, если все социальные инстанции и структуры не прекращают своей работы и продолжают исполнять свои обязательства. Таким образом, искомое скрытое качество не присутствует в самом объекте, но является неким конвенциональным эффектом взаимной работы сонаправленных сил.

Иными словами, непосредственные отношения между людьми оказываются материализованными в товарах, которые лишены субстанциальных характеристик и имеют форму «абстрактных» категорий/объектов. Заработная плата, например, выступая во вполне конкретной форме, призвана, тем не менее, определить место конкретного индивида в существующей системе спроса на предлагаемую услугу со стороны других индивидов. Именно это отношение и формирует суть заработной платы, являющейся - в конечном итоге - индикатором места индивида в системе социальных иерархий. Сходную функцию выполняют и более абстрактные социальные программы - будь то «всеобщая приватизация» или «пятилетний план»; разница в семантике не должна скрыть основного предназначения категорий - заместить, трансформировать и в итоге мистифицировать характер обмена людьми части их труда на необходимые для удовлетворения их потребностей товары. Говоря иначе - социальные отношения кодифицируются в формах и при помощи способов, так или иначе связанных с местоположением людей в сложившейся системе производства и распределения. Таким образом, отношения, овеществленные - материализованные - в товарах и опосредованные в категориях, начинают выступать как конституирующие первофункции, порождающие реальные социальные процессы. «Реализация» программы приватизации, как и «колебание» индекса Доу Джонса на Уолл-стрит стали возможными именно в силу скрывающихся за ними отношений.

Теперь же спросим себя, а нельзя ли все же вычленить это ничто, притом, что оно не встречается в вещах, в которых пусть его нет, но все же нельзя ли объективировать его (дать имя и определить место) как, скажем, это делает арифметика с нулем? В конечном итоге к этому подталкивает нас само мышление, которое всегда стремится к принудительной субстантивации. Пытаясь это сделать, обратимся к природе денег. Маркс и в этом вопросе о чисто знаковом происхождении денег является автором пропедевтических изысканий в области утверждения функционализма в общественных науках. В главе «Капитала», посвященной деньгам и обращению товаров, он так говорит о деньгах:

«Но зато деньги не имеют цены. Чтобы участвовать в этой единой относительной форме стоимости других товаров, они должны были бы относиться к самим себе как к своему собственному эквиваленту».К. Маркс. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1., Москва, 1973, с. 105

Как видим, инстинктивная вера многих в бесценность денег имеет научно подтверждаемую основу.Когда говорят, что все имеет цену и потому может участвовать в процессе обмена (покупаться и продаваться), то это нередко звучит весьма цинично, по вполне понятным причинам, ибо цинизм как он определен в одноименной главе настоящей работы, и есть стремление к тотализации имманентного. Поскольку же товарно-денежный обмен есть имманентный процесс, то утверждение о том, что все есть товар, является одновременно экономическим и циническим.

Деньги бесценны не потому, что они являются неким мистическим, таинственным объектом, но лишь потому, что они и являются мерилом всех прочих товаров. Если угодно, это не трансцендентный объект, которому нельзя предицировать имманентных качеств (качества иметь стоимость и равняться определенной цене), но это предмет, погруженный в самую суть имманентных отношений, и при этом отличный от них принципиальнейшим образом, - ибо все прочие объекты имеют цену, а деньги, как говорит Маркс, - нет. Тогда деньги приобретают все очертания апофатического объекта, ибо для товарных отношений быть чувственным и мыслимым предметом означает иметь стоимость и быть выраженным в цене, чего нельзя проделать с деньгами. Этот парадокс открывает самое существо проблемы. Деньги не могут иметь ценового выражения именно потому, что они сами и запускают всю машинерию товарно-денежного обмена. Деньги - это тот товар, которого нет, но именно благодаря ему появляются все остальные товарыВоздадим должное прозорливости Маркса. В то время, когда золото еще имело хождение, открыть нематериальный характер денег представляло существенно бо?льшую трудность, чем в наши дни, когда денежные потоки, исполняя свой проводящюю функцию, перемещаются и без всякого обращения в денежную наличность.. Это тот самый орган чувствования, который не имеет измерения дления на себя. Деньги - это Бог апофатики, - он не дан как стоимость, но все дано в свете его денежного измерения. Итак, деньги - это то самое вне-существующее ничто, дающее ход всей игре.

В определенном смысле операции с деньгами, совершаемые индивидами, напоминают формальные способности человеческого интеллекта: можем ли мы объяснить, как прибавляем двойку к двойке и как в результате получается четыре. В строгом смысле мы этого никогда не делаем, ибо только повторяем суммирование, мы не объясняем, но опять считаем, мы не видим ту способность, которая позволяет нам считать, ибо она не может быть проявлена. Так же и любая денежная сумма может лишь обмениваться на любые другие товары, но она не может быть обмененной на саму себя, в этом случае это будет чисто тавтологическое действие (Сколько стоят $100? Очевидно, что $100 стоят $100, ни центом больше или меньше).

Впрочем, деньги нередко видятся более реальными, чем все прочие товары, они чувственны, вещественны и наглядны, но стоит направить на них прямой взгляд, пригвождающий их к месту и не позволяющий двигаться, т.е. только оценивать, выражать стоимость и презентировать цену, стоит лишь произвести остановку процессуально необходимой для денег динамики, как они обращаются в ничто. Именно потому, что деньги выполняют чисто символическую функцию, являются только знаковым выражением общественных отношений, их объективация (субстантивация) сопровождается уже названными трудностями.

Очевидно, что именно будучи «ничем», деньги и оказываются в состоянии исполнять функцию всеобщего эквивалента, по аналогии с работой сознания, описанной в феноменологии, где сознание, будучи бессодержательным (бессубстанциальным), может быть дано лишь по факту направленности на объект, внешний мир. В сознании, как показал Гуссерль, нет ничего субстанциального - это чистая «видимость» в том смысле, что сознание существует лишь в связи с предъявлением некого объекта. Но именно потому, что оно - чистая видимость, «полная пустота» (поскольку весь мир вне его), оно может вместить в себя весь мир. Также и деньги в своей «материальности» есть только выражение общественных отношений, то, что они функционируют как всеобщий эквивалент любых товаров, обусловлено их положением в структуре общественных отношений - только не имея никакой цены деньги могут оценивать все.

Однако деньги столь явственно вещественны, что требуются еще некоторые усилия, чтобы увидеть их принципиальное отличие от прочих товаров. Это отличие касается материального тела денег. Всем хорошо известно, что при выборе товара мы проявляем тщательную избирательность и, даже учитывая современную серийную стандартизацию товара, стирающую всякие индивидуальные отличия, следуем лейбницевскому принципу различия подобных, - даже в двух совершенно одинаковых предметах мы ищем и находим отличия.