Негативность как категория социальной онтологии

Глава 1. Иное Социального

Что есть для общества его Иное? Ясно, что всякое общество конструирует свой образ определенным образом, и тогда все, что не есть этот образ, и все, что ему не соответствует, опознается как Иное. Каждая эпоха, теоретическая культура, сообщество, дисциплина, дискурсивная среда и тому подобное, одним словом, все, что в состоянии воспроизводить себя в нарративном удвоении (истолковании), определяет, что не может быть истолковано в ее пределах. То, что необъяснимо, неконцептуализируемо, недескриптивно и т.д. - все это изгоняется за рамки очерченных программ и теорий и маргинализируется в социальном масштабе. Для нас это замечание существенно в связи с открытием историчности нететического - у каждой системы свое вне-системное, и если это негативное разнообразно, то хотя бы в этом случае оно исторично.

В этом смысле все общества прошлого, представляя свои границы, умели узнать и чужое. Вплоть до появления гражданского общества времен Монтескье и современного либерального общества, которые отвечают всем признакам гегелевского Абсолюта. Они присвоили Иное, и оно стало своим иным. Общества этого типа не строят свою идентичность по примеру традиционных обществ, где все различия не вырабатываются самим социальным порядком, но наличествуют в качестве природных, априори данных. В их числе: этнические, языковые, религиозные, географические, территориальные и общекультурные отличия. Либерализм же, в его современном понимании, - это тот самый тотальный дискурс, который нельзя расширить и которому ничего нельзя противопоставить, потому что все противоположности выращены им самим, в нем самом обретая свое смыслоозначение. Современная история постулирует себя как всемирная, ориентированная на эмансипацию исторического опыта обществ и индивидов от их природной самозаданности. В первую очередь, этот проект исторического и общественного развития включает в себя рациональность как программу, в соответствии с которой развертывается история обществ. Однако, каков в этом случае статус исторических случайностей, индетерминантных сингулярностей или очагов неподчинения магистральной линии рационализма? У предъявленной проблематизации, впрочем, имеются свои теоретические ретроспективы.

С середины вплоть до конца ХХ-го столетия философская рефлексия развивается под знаком высвобождения репрессированного Иного из под диктата Того же Самого. Этому способствовала популяризация двух весьма симптоматичных концептов.

Первый касался аспекта беспредпосылочности рациональной позиции: рацио не может опереться на самое себя. Речь идет о том, что позади самого разума лежит вера в разум или желание разума, или некритически принятые ценности, наконец, принуждение к разуму, но принуждение этическое или политическое, а вовсе не то, которое заставляет соглашаться с истинностью в умозаключении при истинности посылок. Собственно, именно этот концепт можно считать последним шагом в завершении программы критики рациональности. В самом общем виде это критическое положение может быть обосновано через принцип изначальности веры, и если только она (вера) будет найдена в основе рационального знания, критика рациональности приобретает важный аргумент, поскольку знание и вера - две вещи несовместные. Если в веру можно верить, то вера в разум разум компрометирует. В свою очередь, попытки обосновать разум через сам разум заводят в тупик. Эта невозможность обосновывается тем, что на уровне выбора рациональное/иррациональное - существует свобода, которая не могла бы проистечь из рацио, где из посылок следуют всегда единственные следствия.

Второй концепт мог бы звучать так: то же самое - это, в сущности, иное иного - тождество не удерживается в своей тождественности, поскольку чтобы продолжать им быть, приходиться отличаться. Это же значит, в свою очередь, что все зависит от точки зрения - если речь идет об основах рациональности, то нерациональное выступает как иное рационального только с точки зрения самого рационального. Если же встать на позицию нерационального, то уже само рациональное предстает иным нерационального. Отсюда должен быть сделан вывод, что ничто и никогда не есть Иное или Тождественное как таковое, но лишь иное чего-то, или тождественное чему-то, а это распределение всегда ситуативно и временно, и, следовательно, неустойчиво. Однако лоббирование этого вывода требует значительных затрат, поскольку рацио весьма консервативен. Разум утверждает, что любые точки зрения разумного на неразумное и неразумного на разумное индуцируются в границах разума, поскольку сами вполне разумны. Это означает, что логические ошибки остаются в контексте логики, но никогда не выходят из нее. Также как нелогическое остается собственностью логического, или бессмысленное - собственностью смысла, также и нерациональное определяется изнутри рационального. Если бы даже в порядке мысленного эксперимента некую альтернативу логическому диктату мышления можно было вообразить (и/или пережить как «внутренний опыт»), то этот опыт не мог бы быть объективирован, ибо все экспрессивные средства, и в пределе естественный язык, состоят на службе у разума.Для этой стратегии размышления естественный язык не является единственным выразительным средством, экспроприированным рациональностью. Там, где работает язык танца, язык жестов или язык общественно-политической символики, так же не укрыться иррациональности, поскольку везде, где только есть элементы и способы их связи, элементы упорядочены в конечное число, а связь управляется законами логики.

Отсюда, тема великого Законодателя, которому нечего противопоставить, поскольку он сам распоряжается всеми контрдоводами, и которому не получается возразить так, чтобы тем же не подтвердить его. Это вопрос организует поле тех дискуссий, которые сопутствуют проекту деконструкции метафизики. В этих рамках вопрос о рациональности при известных погрешностях процедуры все же ставится как тезис Погрешности в данном случае обусловлены трудностью нахождения адекватной позиции участниками обсуждения. Если одна сторона ратует за рациональность, а другая за нерациональность, то, однако было бы логически некорректно высказываться о нерациональности, поскольку в этом случае сторонам пришлось бы выработать метаинструментарий по отношению к двум предметам обсуждения, что очевидно невозможно, т. к. все построенные высказывания должны быть в свою очередь либо рациональными, либо нерациональными. Кроме того, позиция иррационалиста довольно уязвима, т.к. чтобы стать участником дискуссии и контраргументировать рационалисту он обязан использовать вполне рациональные высказывания. Получается, что рацио способен оппонировать самому себе. Именно вокруг этого пункта стягивается критика деконструкции, самым деконструирующим в которой оказывается голос Ж. Деррида.. Этот же вопрос создает контекст обсуждений о границах рационального в сфере общественных взаимодействий, этических норм и социально-политических отношений. При этом можно фиксировать совпадение измерений социального и рационального в части их надежд отвечать принципам регулятивности, нормообразования, всеобщности, единства и общезначимости.

Через законодательность разума в рациональность уже вносятся вполне политические мотивы, хотя разум всегда заявлял о своей неангажированности и непричастности политическим режимам или государственным устройствам. Разум не согласился бы и на то, чтобы быть признанным ценностью. (Он, бесспорно, ценен, но он - не ценность). Однако, в Новое время разум, завоевав позицию высшей авторитетной инстанции, легитимирует и право, и закон. Тогда, если рациональность - это своего рода манифест правящей элиты или легитимного большинства, то должны быть и нелегитимные меньшинства, некие маргиналии, квазирациональности или подвалы разума. Но, вслед за констатацией такого распределения политических сил всегда встает вопрос: как была захвачена власть: в открытой ли и честной борьбе силы неразумия уступили силам разума? Однако при любом ответе на этот вопрос, одно соображение невозможно игнорировать. Оно касается участи поверженных. Если же учесть практическую рациональность современных обществ, а именно глубокое генеалогическое родство между рациональным и социальным порядками, или принять тезис, что рациональность в западно-европейском понимании всегда конфигурировалась по лекалам законосообразной дисциплинарной практики и общественно приемлемых механизмов, то вопрос нерационального или иррационального должен быть поставлен и как вопрос а-социального или вне-социального. И не меньшую проблему представляют способы выражения несогласия девиантными группами или просто социальными меньшинствами, в случаях, когда эти способы могут принять исключительно протестные формы.

«… социальность и рациональность сращиваются, и это не случайное заболевание, которое может быть преодолено самолечением по рецептам “негативной диалектики” и даже радикальными способами возврата к жертвоприношениям и растрате (Батай) или трансгресии и субверсии (Фуко)».Б.В. Марков «Мораль и Разум», в кн. Юргена Хабермаса «Моральное сознание и коммуникативное действие», С.-П., «Наука», 2000, С.296

Если угодно, здесь ставится вопрос: почему существует рациональное, а не нерациональное? Ответ состоит в том, что существует свободный выбор в пользу рациональности. Но тогда может быть совершен выбор и в пользу нерациональности. Этот аргумент обычно используют, когда хотят указать на хрупкость и уязвимость либеральной модели общества, строящей свои основоположения на принципах разума и освященных разумом идеалах морали и гуманизма. Действительно, если рациональные основы и здравый смысл зиждутся лишь на свободном выборе граждан, то что мешает им отвергнуть разум во имя хаоса? Однако, по-видимому, либеральная модель не так уязвима, как может показаться. Дело в том, что и сам этот свободный выбор в пользу иррациональных сил может быть произведен лишь изнутри либеральной модели. Если угодно либеральное общество включает в себя свою собственную невозможность или свое собственное отрицание, поскольку критика либерализма является его составляющей частью. Таким образом, обоснование жизнеспособности либеральной модели проистекает из самого включения критики либерального проекта в структуры либерализма. Это обоснование строиться на убеждении, что всякая модернизация общества возможна исходя из образа своей альтернативы. Если эта альтернатива, будучи Иным, кажется привлекательной, общество получает динамичный толчок к изменению и может прогрессировать. Так, племена варваров имели образец Римской империи, и, следовательно, владели преимуществом потенции к развитию, в то время как Рим полагал себя пределом совершенства. В этом контексте Рим нередко сравнивают с современным образом США, не имеющим примеров к самосовершенствованию. Этот критический аргумент строится на позиционировании Иного как внешнего, предполагающего эволюцию общества как смену устаревших форм обновленными. Но если принять во внимание отсутствие внутренней монолитности в социальной структуре США, сплошь состоящей из внутренних дистанций и социокультурных гетерогенностейЕсли кто-то и репрезентирует этот нерв внутренней критичности, то, безусловно, это эмигранты., то станет очевидно, что структура наиболее жизнеспособных демократических обществ такова, что Иное не исключается из них, но напротив, участвует в качестве альтернативы, равнопаритетной наличествующему порядку. Но кроме того, в подобных рассуждениях не учитывается перспектива интериоризации Иного под видом не только внутренней критики, но и реально существующей возможности отказа от либеральных ценностей в ходе самого либерального (выборного) процесса. Эта возможность не является гипотететической, поскольку имеет знаменитый прецедент в истории Европы. Право предпочесть авторитарную власть или сделать выбор в пользу иррационального предоставлены самими либеральным правом и демократическим порядком выбора. Если, например, в какой-то момент критические настроения возобладают, то в ходе ближайших выборов либеральному курсу развития общества может наступить конец. Всегда носящее в себе свою собственную невозможность либерально-демократическое общество живет этой интериоризованной критикой. Но необходимо признать, что подобный механизм вполне рационален, ибо, если исключить возможность смены демократического курса, а именно, запретить его критику или отменить выборы, в ходе которых может победить и не-демократическая партия, то мы, неожиданно, окажемся перед печальным фактом, что демократия закончилась. Желая предостеречь ее от возможной гибели, мы убили ее совсем. Тогда очевидно, что во имя сохранения демократии приходится мириться с риском ее потерять, риском, включенным в сам демократический порядок. И это смирение является наиболее рациональной позицией. Любопытно, однако, что и сама эта рациональная позиция включает в себя серию организующих ее иррациональностей. В первую очередь, это касается аспекта случайности результатов выборов, которые зависят от вероятностных методов подсчетов, «явки», агитации кандидатов и пр. В конечном итоге, конкуренция партий или политических лидеров не исключает возможности введения граждан в заблуждение или совершения самими гражданами спонтанного непродуманного выбора, не говоря уже о том, что сам принцип голосования, учитывающий перевес даже в долях процента, может привести к самым неожиданным итогам. Во вторую же очередь, не секрет, что демократическое устройство еще не исключает власти коррупционеров, лоббирования капиталом, и пр. Одним словом рациональность, заложенная в основание либерально-демократических устройств, структурирована иррациональными составляющими, в качестве условия возможности самосохранения и жизнеспособности самих этих устройств. Как пишет Жижек:

«Не стоит закрывать глаза на совершенно “иррациональный ” характер того, что мы называем “формальной демократией”: в момент выборов общество предоставлено власти вероятностных процессов. Демократия становится возможной, только если мы согласимся на такой риск, решимся вручить судьбу “иррациональной” случайности…».С. Жижек. Возвышенный объект идеологии. Худ. Журнал, М., 1999, с. 151-152

Заслугой постклассической философии является демонстрация положения о том, что рациональность не описывается тавтологией (рацио есть рацио). В попытках самоопределиться рациональность вынуждена прибегнуть к Иному; чтобы описать себя в предложениях (в субъект-предикатной форме), она будет говорить, что она не есть. Следовательно, Иное войдет в ее образ конституирующим способом. Отсюда же следует, что рациональное утверждает себя как Иное Иного, поскольку оно должно отторгнуть, вытеснить Иное, чтобы в отчуждении себя стать собой - разумом. Если же теперь вспомнить, что это вытеснение Иного производится не по принуждению неких основоположений Высшего Разума, но в результате свободного выбора (в духе паскалевской игры в кости), то основаниям разумности будет приписан некий новый смысл. Однако, свободный выбор - формулировка иезуитская. Ведь тот факт, что иное изгоняется, заставляет думать о насилии (термин, используемый Батаем), к которому прибегает разум, чтобы утвердить свое существование.

Это сразу же переводит проблему в социальную плоскость. Если теоретическая часть этой проблемы представляет предмет для светских дискуссий, то ее практический срез не столь безобиден. В мире праксиса всегда найдутся те, кто, как кажется, руководствуется рациональными посылками и те, кто, как может показаться, не собирается строить свои действия на основаниях разумности, а цели соизмерять с целерациональностью большинства. Эта тема становится бесспорным лидером обсуждения в западном дискурсе последних лет. Но уже Вебер строит весьма симптоматичную дихотомию между обществами рациональными и традиционными. Оба эти типа обществ представляют различные способы легитимации. У Вебера рационализация понимается как социальный процесс, строящийся из преодоления традиционных форм легитимации и установлением целепостановочных ориентаций в процессе деятельности. В результате имеет место развитие институциализации прикладных областей науки и техники, индустриализации труда, урбанизации жизни, формализации права, демократизации общества. При этом рациональным объявляется то, что представляется наиболее несомненным: здоровье, комфорт, безопасность, совершенствование науки и техники, рост благосостояния и удовлетворение возрастающих потребностей. Однако, все чаще формулируемые критические комментарии в адрес так понимаемой рациональности требуют поставить самоочевидное под вопрос. Если современный мир убежден, что социальный прогресс заключается в отказе от насилия, замене традиционных форм самоопределения, основанных на родовых и сословных предрассудках, цивилизованными формами общеобязательного закона и общедоступного права, то этот мир, по меньшей мере, неоднороден,и говорить о том, что социальный прогресс всеми людьми планеты понимается одинаково, было бы видимо поспешно. Иное не подлежит редукции, ибо все редукции производятся по известным основаниям, Иное же есть далее нередуцируемый остаток, неизбежно остающийся после всех возможных редукций, поскольку основание его неизвестно. Как бы то ни было, представления о социальном прогрессе не удается унифицировать. По крайней мере, способы достижения этого прогресса предлагаются разнообразные. В общем виде, те обсуждения, которые ведутся сегодня, преследуют цель: либо обнаружить условия «втягивания» Иного (Аппель, Хабермас) в структуры социального порядка, либо засвидетельствовать принципиальную несводимость одного к другому, поскольку иноприродное социальному порядку в западно-европейском понимании не желает консолидироваться на предлагаемых условиях, поскольку имеет свои представления об организации социального. Наконец, третья точка зрения состоит в том, что Иное изначально вписано в структуру социальной системы, и только при таком условии сама эта система функционирует как наиболее устойчивая (Ж.Бодрияр, С.Жижек). Попытки же локализовать и вытеснить это Иное приводят к внутреннему распаду самой системы. Хотя бы в тот момент, когда системные ресурсы пытаются репрессировать опыт Иного, сама система трансформируется, обращаясь в свою противоположность.

Сохранив это последнее представление об Ином, поскольку оно отвечает условиям интериоризации негативного в условиях диверсифицированного имманентного, мы теперь можем перейти к следующей главе.

Глава 2. Глобализация как экспорт негативного

«Don`t worry, be happy!»

(из песни Bobby McFerin)

По меньшей мере, в одном случае от апофатической манеры говорить о негативном можно отступить, тем более, что у этого шага имеется исторический прецедентРечь идет о знаменитой фразе Вольтера «Если бы Бога не было, его следовало бы придумать».. Это случай, когда в отношении негативного делается следующее утверждение: если бы негативного не было, его следовало бы придумать. Эта необходимость продиктована структурными требованиями, а именно теми, которые отвечают за размещение на поле социальных, политических и безусловно культурных позиций. Буквально это означает, что работа негативного состоит в том, чтобы задать контур предмета или явления (онтологическая функция), а также атрибутировать ценностное значение (аксиологическая функция). Иначе говоря, иметь дело с неким фрагментом реальности, значит не иметь дело с прочими ее фрагментами. Тогда негативное - это вытесненный в семантических целях материал, а работа негативного есть процедура порождения смысла. Но, собственно, то, что именуется здесь, как негативное успешно может быть заменено различием, поскольку коннотативный смысл негативного есть фиксированное, а различия - подвижное и сингулярное. Поскольку смыслопорождение непрерывно, т.е. всегда подвижно, что означает опережающий сдвиг планируемых фиксаций, то здесь может работать только различие, не негативное. Но слой ценностей как фундамент морально-этической составляющей культуры требует устойчивости. Следовательно, здесь адекватен бинаризм соотнесений, а значит релевантность на стороне категории негативного, которое выступает как фиксированный критерий или формообразующей принцип для соответствующего акта оценки. В этом смысле у классического сознания не возникало сомнений, что именно понимать под негативным - это грех, преступление, аморальный поступок или нарушение обязательства, болезнь или смерть, одним словом - любое зло. Неклассическое мышление, настроенное генеалогически и археологически к вопросам «добра и зла» поставило мораль в положение апорийности: современному человеку остается лишь по-аристотелевски удивляется тому, как люди находят возможность поступать морально (т.е. в первом приближении хотя бы отличать добро от зла).

Равно, классическое мышление, имеющее точное понятийное представление о зле не питало иллюзий на предмет его искоренения в мире. Этический вопрос удовлетворительно решался в рамках теодицей (например, в аргументе от свободы человека, или аргументе от неизбежной инаковости мира благому Богу). Взгляд рацио исходил из структурности мира: внутренний дуализм добра и зла необходим, иначе мир, в котором есть только добро, стал бы бесструктурным, и бесформенным, что означает смерть мира. Также добро не может быть сохранено в мире, поскольку добро является таковым только при условии отличения от зла, - не умея же ни узнать, ни распознать его, сотворить доброе невозможно и т.д. Принимая во внимание бесконечность серии аргументов в пользу апологии зла, лишь вспомним образ, к которому прибегал Августин, по вопросу имманентности греха миру, когда говорил, что весь мир похож на картину, где черная краска наложена на свое место; он прекрасен даже со своими грешниками, хотя, если их рассматривать самих по себе, они безобразны.

Итак, сказанное нами выше сводится к тому, что фундаментальный принцип разделения на благое и злое (опосредующий целые серии социальных коннотаций: легитимное/нелигитимное, закон/преступление, право/насилие и пр.), заложенный в самом основании культуры, делает возможной саму эстимативную активность субъектов - их способность к ценностному суждению. Ясно, что описанная модель строится по лекалам классического дуализма, конфигурирующего позитивное/негативное или имманентное/трансцендентное по оппозиционному принципу. Существенно здесь то, что общества этого типа не отрицают внутреннего измерения зла - в традиции христианской рефлексии речь идет о неотъемлемой структурой присущности зла постэдемскому миру. В известном смысле бедствия и потрясения истолковываются в наиболее цинической версии (Мандевиль, Мальтус) как двигатель прогресса и в более умеренной (Бурхгард, Макиавелли) как то, что вращает колесо истории, не позволяя ему остановиться. В этом смысле нейтрализация зла, равносильная установлению Царство Божьего на Земле есть также и конец истории, что нередко подвергают инверсивному прочтению. Представление о негативном, как продуктивной силе, обнаруживается не только в историософии или социальных теориях, но и во фрейдовском психоанализе. Речь идет о стимулирующей роли вытеснения, сублимации и невроза для активности индивида, в частности, и развития культуры в целом. В общем виде, здесь работает метафора организма: физиологический гомеостаз, целостность и ауторегулируемость органической системы зависят от ее защитных функций, которые в значительной степени сводятся к избирательной проводимости, т.е. к распознавательной способности дифференцировать на «свое» и «чужеродное» (чужеродное же подлежит отторжению). Кроме того, выживаемость организма зависит от его оснащенности разрушительными клетками (фагоцитами, раковыми клетками, микроорганизмами и вирусами), находящимися в рецессивно-латентной форме. Подобное понимание жизни организма не исключает диалектических интерпретаций (единство и борьба противоположностей), но, разумеется, речь не идет об Абсолюте, уже распознавшего внешнее как внутреннее в акте растворения границ, за которыми предположительно простиралось внеположенное. Однако, образ Абсолюта незамедлительно будет востребован, если поставить следующий вопрос: как возможна среда, достигшая гомогенизации и гомоморфизации составляющих ее отношений, и имманентизации всех процессов как внутренних? Второй же вопрос, который мы намереваемся здесь поставить сводится к следующему: может ли некая общественно-политическая система, достаточно объемлющая, чтобы определять себя как тип культуры, строиться по алгоритму представленного описания: как структурно всеобщее, а именно практикующее транспарентность границ, где идентичность не опирается на основоположение «тождественного и иного», поскольку признание иного как иного является нарушением политкорректности. В этом пункте мы уже достаточно предсказуемы: Великая Американская Идея в первом приближении представляется той самой идеей Абсолютного Духа, по образцу которой строилось американское общество и идеология. Эта тема, по крайней мере, в этой манере предъявленная, слишком умозрительна, чтобы можно было обойтись без историко-культурных разверток, однако скорее в теоретической редакции она занимательна для европейских интеллектуалов (Бодрияр, Жижек и др.).

В общем виде речь идет о том, что если, действительно американский континент или большая часть всего западного мира или, что, оправданнее всего, сам мир, поскольку он глобализован, является системой без иного, то насколько жизнеспособна эта система? Следующий за этим вопрос таков: поскольку очевидно, что не весь мир глобализован, но лишь определенная его часть, то не является ли неинтегрированный сегмент претендентом на роль Другого? Наконец, если эта неглобализованная часть глобализованного мира и есть Другой, то не станет ли он по логике структурации ценностных присвоений вынужденным носителем отрицательных ценностей? Эти вопросы маркируют интеллектуальный фон социально-философских рефлексий по меньшей мере последние 10-15 лет.

В ходе этих рефлексий выкристаллизовываются две линии интерпретирующих разверток облика современного мира: 1. тема глобализма, как общемирового феномена, который без избыточных толковательных ухищрений предстает как пространство диверсифицированной имманентности, и 2. тема места пребывания негативного в условиях глобализованного мира.

Якоби и современный глобализм связывает практически одно умозаключение: если вещь-в-себе изолируется, значит, изоляция принадлежит тому, что изолирует, ибо связь эта труднорасторжима. Тогда, между имманентным и трансцендентным нельзя избежать, по меньшей мере, смыслового обмена, а отсутствие смысловых границ приводит к рассредоточению границ пространственных, и, следовательно, пространство мысли отныне не дифференцировано на ареалы имманентного и трансцендентного, иначе говоря территория мысли приобретает глобальное конфигурирование. В свою очередь, в этом мыслеобразе можно без труда разглядеть два главных принципа современной глобализации - принцип глобального обмена и принцип детерриториализации.

Глобализация - есть, в первую очередь, процесс всеобщей обмениваемости, при условии ее непрерывности (рынок) и взаимосоизмеримости (деньги). Режим внутренней взаимоопосредуемости совершенно необходим для работы рынка - именно поэтому вещи десубстантивированы в товары и приобретают значение только в акте взаимного обмена. При известной ретроактивности дифференцирующей (классифицирующей) способности разума назовем этот аспект глобализации экономическим. Политический аспект отсылает, в свою очередь, к двум проявлениям - 1. детерриторизации пространства в результате тотальной проводимости информации и средств связи, и 2. нейтрализации принципиальных расхождений в плане устроения общественно-политических форм правления в западном мире (всеобщая демократизация и либерализация).

В подобным образом размеченной картографии глобализма можно проследить все основные линии диверсификации имманентного, со всеми вытекающими сложностями промысливаемости пограничного - предела, помеченного негативом.

Тематизации этого вопроса о рассредоточении позитивного и соответственно, исчезновения негативного (обращенного в позитив или вытесненного в беззнаковое пространство), в значительной степени содействоввл Ж. Бодрияр, в ключевых работах которого«Прозрачность зла», «Америка», «Соблазн» и др. сожаление о растворенных границах выражено довольно определенно. В общем виде, это сожаление есть следствие убежденности в продуктивности столкновения оппозиционных сил, позитивного и негативного, поляризованных, если не предвечно, по замыслу Творца (иначе Бодрияр выступал бы исходя из классических представлений), то ситуативно и локально - изменчивость среды обусловлена постоянным скрещением разнонаправленных сил, - напряжением их борьбы удерживается фактичность (не виртуальная вымышленность) и реальность (не искусственность) жизни (здесь можно проследить влияние Ницше).

Впрочем Бодрияр не является единственным в ряду тематизаторов репрессированного (причем скорее посредством диссеминации, чем локализации) негативного. Эта проблематизация встречается в работах С. Жижека, Ф. Лаку-Лабарта, П. Вирильо и др.В этом контексте весьма показательна и содержательна книга М. Рыклина, составленная как сборник бесед с современными философами «Деконструкция и деструкция. Беседы с философами» (Логос, М., 2002 г.). Но, несомненно, эта тема вписана в философский и социо-политический контекст мысли самой постгегелевской эпохой. Не обращаясь напрямую к тем авторам, через которых дана риторика этой темы, поскольку это затребовало бы от нас серьезного историко-философского экскурса, мы сосредоточимся на самом концептуальном поле проблемы.

Итак, глобализованный мир - мир, который отсылает к нехватке Другого, испытывает дефицит иноприродного ресурса, ценность которого нуждается в обосновании. Выше мы представили классическую трактовку необходимости соприкосновения со своим внешним, даже если это внешнее - есть инстанция деструктивного. Физика говорит о выделении энергии при взаимодействии разнозаряженных частиц; биология - о защитных силах организма, которые заключаются в выработке антител как реакции на внедрение инфицирующих микроорганизмов; равно, в семиотике - производство смысла есть утверждение А через не-В.

Но, в постклассическом сдвиге акцентуация смысла Другого приходится на более существенную область в человеке, чем только ту, которая ответственна за механизм самосохранения и производительность энергии и смысла. Речь идет о структуре самой идентичности человека, для которой опыт Другого предстает как инстанция более реальная и первичная, чем опыт Я. Это известный сюжет, многократно удостоверенный постфрейдовским психоанализом (Лакан) и ключевыми фигурами постклассики (Ницше, Маркс, Фейербах) и, далее, поздними Гуссерлем, Сартром, Хайдеггером. При таких вводных очертаниях проблемы, только отчасти ретроспективной, стиль критической сослагательности современных авторов представляется более очевидным.

Итак, глобализация как процесс стирания или трансформации границ, при которой ограниченность должна стать неочевидной, подвижной или временной, привлекает критические взоры. Травматичность этой ситуации рассредоточения моделирующих, конституирующих и формозадающих границ заключается, именно, в опасности растворения идентичности субъектов и обществ, т.е. расспыления самой социокультурной протяженности. Субъект, как известно, в западно-метафизическом понимании обязан своим рождением миру сдвоенных или раздвоенных конструкций, но в любом случае, представлению себя точкой на пересечении, как минимум, двух осей (Я и не-Я, дух и материя, природа и общество, наконец, Я-субъект и Мир-объект или Я-объект и Бог-субъект и т.д.). Если западная метафизика началась с удвоения мира, то завершится она со снятием этого удвоения мира, с окончательным выравниванием всех поверхностей… Впрочем, обсуждение темы заката метафизики является дискуссионным предметом, однако, довольно правдоподобным представляется тезис о смертельной опасности для всего западного мира устранения субъект-объектной структурации мира, не в смысле переосмысления наивных новоевропейских интуиций с трансценденталистских позиций («нет объекта без субъекта»), но в плане предпочтения онтологической тавтологии - базовой мыслеформы восточных интеллектуальных техник. Речь идет об идее принципиальной иллюзии дифференцированного мира, в т.ч. расколотости на «Я» и «Мир» - интуиции, которой оказывает сопротивление сам категориальный строй языка западно-европейской ментальности: ведь даже фундаментальная восточно-философская медитация «Тат свам аси», или «Атман есть Брахман», может быть схвачена в языке западной рациональности, только будучи репрезентированной в субъект-предикатной форме.

Для европейского мышления и европейского сознания овнутрение внешнего и овнешнение внутреннего является клиническим опытом распада идентичности. Самый пограничный опыт для субъекта и сообщества - это опыт снятия всех пограничностей - шок от встречи со своим двойником. Ведь внешнее ужасает именно тогда, когда открывается, что оно есть точная копия (в Делезовской терминологии «повторение») внутреннего и в обратном прочтении внутреннее только повторение внешнего. Но, собственно, проект позднейшей постклассики, как известно, и имел целью расшатать основания идентичности метафизического субъекта и, в итоге, перечертить мир по-другому. Вот эта формула в делезовском исполнении (впрочем, адресуемая самими Делезом мысли Фуко):

«Это не раздвоение Единого, а удвоение Другого. Это не воспроизводство Тождественного, а повторение Отличного. Это не эманация Я, а придание имманентности вечно иному или вечному не-Я. Двойником в удвоении никогда не бывает другой, это всегда Я, переживающий себя как двойник другого: я не встречаюсь с собой снаружи, я нахожу другого в себе».Ж.Делез, «Фуко», М., Изд-во Гуманитарной литературы, 1998 г. стр. 128

В социальном измерении этот проект ставит вопрос о границах безграничности в условиях глобализованного мира. Как далеко может зайти процесс возрастающего уподобления, если даже функция сличения требует предваряющего различия?

В том, что эта проблема не надумана, нас убеждает уже наследие прошлых десятилетий, причем почти полувековой давности - творчество «Франкфуртской школы 40-60-х годов. Тогда впервые был поставлен вопрос о массовидности как социальном феномене и массовом человеке как типе современной личности. Впрочем, рождение «одномерного человека» (Маркузе) или «человека без свойств» (Музиль) вследствие унификации и стандартизации условий жизни есть тезис, основоположения которого уходят корнями в экономический детерминизм. Именно в этом пункте представленный тезис может быть встречен возражениями: экономический детерминизм не более гипотетичен, чем детерминизм географический или климатический. Но, с другой стороны, трудно игнорировать неприятное чувство все возрастающего подобия с себе подобными.

Кроме того, классическое возражение сторонников стандартизации материального производства во имя повышения качества и производительности товаров и услуг сводится к тому, что стереотипизация и универсализация материального дает возможность для расширения сферы духовных интересов человека. Помимо этого, современный человек, свободен от формальных, бессодержательных самоопределений, вида «мы - это не они», ибо «мы - это и они тоже». Если же удается идентифицироваться через пустое самоограничение, (что не рекомендуется из соображений политкорректности), то остается вырабатывать содержательные, позитивные характеристики. Мы здесь не можем воспроизводить подобную дискуссию, заметим лишь, что аргументы с той и другой стороны весьма паритетны.

В действительности со времен споров франкфуртцев со сторонниками рынка изменились сами условия понимания возможности появления конфликтующих социальных теорий. Отныне во всяком споре, где есть сторона А и сторона В, внимание обращено на топологию самой дискурсивной среды, которая таким образом распределяет диспозиции, разводя значение по двум оппонирующим флангам, что в итоге появляется фокус видения В из А и А из В. Для социальной мысли этот анализ является составной частью критики идеологий. Но, в контексте свершающейся глобализации не только материальных средств, но, в первую очередь, значений, этот вопрос об обособлении позиций вдвойне неслучаен. Если во времена франкфуртцев разделение на массового человека и идиотическую личность принималось вполне хрестоматийно, то ныне приходится спрашивать о критериях и основаниях этого разделения. Этот вопрос ставит нас перед необходимостью указать тот различительный критерий, который отвечает за присуждение статусов. Идет ли речь о разделении не массового или автономного человека, вопрос правомочности и правдоподобия адресуется самой сетке дифференцирования. Так, поставленный вопрос выявляет следующее. Различия не даны, как безучастная объективность - они задаются концептуальным каркасом идейно уполномоченных теорий. Различия проступают в своей рельефности и предметной распознаваемости при условии наложения на материал концептуально запрограммированных ожиданий. Но в этом случае работа по различению производится следующим образом: материал сначала генерализуется, и лишь затем дифференцируется, к примеру, в социальном измерении он стратифицируется и иерархизируется. Это означает, что процесс выстраивания рядов, дифференцирующих однородное пространство на локальные сегменты и страты, следует за первоначальным обобщением несводимых друг к другу сред в некую квазиперводанную гомогенную среду. Этот довольно абстрактный тезис может быть проиллюстрирован на са?мом социальном материале. К примеру, когда утверждается, что детство является начальным периодом развития человека, когда многие проявления выражены слабо, то подобное суждение возможно только изнутри теорий о социализации, в которых опыт ребенка и опыт взрослого уже объединены на основе социогенеза человека. То же относится и к теориям развития культур и этносов - выстраивание некой магистральной линии или вектора эволюции возможно в силу работы встроенного концепта, а именно человек как вид един в своей родовидовой специфике, но многообразен в историко-хронологических проявлениях. Равно, дикарь и представитель некоей западно-европейской цивилизации должны быть помещены в определенное, имплицирующее их общность, дискурсивное поле, чтобы сопоставления, сравнения и различения могли быть выполнены.

Итак, смысл сказанного сводится к следующему: следует отличать (едва уловимым различием, как сказал бы Деррида) радикально иноеСчитается, что колонизаторы сталкивались со своим реальным Иным. Дикари не умели пользоваться никаким оружием, колонизаторов воспринимали не как врагов, а как богов, и когда все же оказывали им сопротивление, то оно было самобытно (стрелы против ружей), и потому смехотворно. Но все не так в современном мире, который скорее творит врага единолично, продуцирует в себе свое Иное. Интересно, что эта толковательная стратагема охватывает эмпирический план политических реалий и метафизический план диалектических универсалий в духе Гегеля с удивительной гибкостью. Поэтому же она столь популярна. , как бытующее иным, и сбывшееся Иное, возникшее в результате внутрисистемной или внутриконцептуальной дифференциации. Здесь уместны два уточнения. Первое состоит в том, что выведенное нами радикально иное довольно трудно непротиворечиво мыслить, поскольку чтобы быть иным, невозможно избежать пусть минимальной дифференциации, взгляда наблюдателя, удостоверяющего иное как иное. Второе же уточнение состоит в том, что предваряющая генерализация разнородных сред при ближайшем рассмотрении оказывается дискриминирующей процедурой. А именно: сказать, что все развивается в эволюционно-генетическом ключе, значит заведомо поставить ребенка в возрасте доабстрактного мышления в линейный ряд - после высших приматов, но до взрослого человека. Или в рамках этногенеза: дологическое мышление первобытного человека предшествует логическому в русле имплицитного обобщения: люди - суть существа, наделенные формально-логическим мышлением. Наконец, опыт душевнобольных людей рубрицируется как психотический (патологический), вследствие проделанной генерализации: нормальная психическая жизнь индивида в общих чертах соответствует облику трансцендентального субъекта.

В этом месте можно сделать следующий вывод. Генерализация есть репрессирующая и дискриминирующая функция. Под знаком этого разоблачения прошли 19 и 20 вв. от Ницше до Фуко. Соответственно, это достаточно ангажированный сюжет для социального контекста.

Мы однако, хотели бы сосредоточиться на следующем: описанный эффект генерализации является, как раз, прямой противоположностью современной глобализации, что, впрочем, является неочевидным положением.^_ Распространено, как раз обратное мнение: часто описанный нами процесс генерализации разнородных социальных и культурных сред и толкуют как глобализацию. В большинстве случаев движение антиглобализма опирается именно на такое представление, которому оно и стремится противостоять. Подобие той генерализации, которую мы описали можно при желании обнаружить в Древнем Мире, в частности известный принцип «гомонойи» (равенство всех по разуму), который, собственно, и обращал и варваров, и христиан (первых по критерию неисполнения гигиенических правил в отношении тела и души, вторых же, в связи с неисполнением того же в отношении разума) в Иное.

Принцип, по которому глобализуется современный мир разворачивается принципиально по-иному. Этот принцип мог бы быть выражен следующим пассажем: всякий имеет право быть Другим. Никто не может быть ущемлен или каким-либо образом дискриминирован в своем праве быть Другим. Современный мир является миром равных возможностей для Других и не-Других. Одним словом, Другой во всем равен не-другому.

Чужой приравнивается к своему, оставаясь другим. Поистине это апофеоз интериоризации трансцендентного имманентным, притом, что не нужно прилагать усилий к тому, чтобы удостовериться в том, что сформулирован парадокс. Но результатом этого парадокса является то, что при таких условиях Другое не может быть дискриминировано, поскольку, никто не имеет право называть Другое Другим, ибо это - дискриминация.

Здесь мы вступаем в сферу специфических парадоксов,- каждое решение или формулировка незамедлительно отменяет себя, - верный признак того, что мы вторглись на территорию Абсолюта. Собственно, эта парадоксальность вписана в самую суть процесса индивидуации: всякий индивид есть другой для другого индивида - в этом смысл его индивидуальности: неповторимости, уникальности, единичности, отличности. Можно сказать, что каждый индивидуален постольку, поскольку он не равен другому. Но вся проблема в том, что в отношении другого действует в точности та же модель обретения индивидуальности. Следовательно, сама индивидуация (различие) уравнивает (отождествляет) всех, в самом акте наделения индивидуальностью (чтобы продолжать различать).

В результате, Другой оказался расстворенным в толще бесстрастного порядка равенства Других перед ДругимиВ этом порядке Другой Другого - это не «свой», но тот кто удален от нас двойным интервалом «друговости»., вследствие чего и возникает проблема его неустанных поисков и объективации (или субъективации). О необходимости обнаружения место-пребывания Другого, а также указания на его предметные признаки («кто или что оно» и «каково оно»), мы упоминали выше в связи с проблемой удержания идентичности «своего». Граница самости субъекта проходит по линии касания с Другим, когда субъект овнешняется к миру, и он (субъект) сталкивается с твердым, непроницаемым ядром Другого в себе, когда он овнутряется в акте саморефлексии. Производным от этой конститутивной функции является ценностный аспект назначения Другого. Позитивное начало ценностного выбора удостоверяется через Другого как представителя и выразителя антиценностей. Следовательно, присвоение Добра как системы ценностных регулятивов возможно с одновременным отчуждением Зла как инстанции внешнего - сюжет, усвоенный из христианской картины мира. Наконец, аргумент об энергетической составляющей негатива, аргумент, заимствованный, в свою очередь, из физики и биологии, суть которого в том, что энергия зарождается в момент встречи положительного с отрицательным. Итак, три этих положения лежат в основании разговоров о необходимости добиться материализации призрака Другого. Однако, свобода восстановления Другого ограничена.

Кто возьмет на себя ответственность исполнять роль Другого или тем более быть им. Здесь все происходит как в случае террористических действий, когда ответственность за исполнение берется на себя «задним числом», ретроактивно и при том часто произвольно, что, впрочем, не имеет принципиального значения, поскольку значение имеет сама акция, но не конкретные исполнители, ибо дифференциация внутри Другого стремится к нулю, это если угодно нулевая степень различия, в условиях свершившийся тотализации системы. Именно поэтому Другое не является субстанциалом, но формальным элементом, вынужденным быть помещенным вовне как остаток от формализации элементов в систему. Это тот всегда внешний наблюдатель, который смотрит на мир, обеспечивая его сохранность, то, что он останется прежним, поддерживает его идентичность. Это тот, ради которого играют пьесу, ибо отсутствие в интеллигибельном пространстве Внешнего Наблюдателя невыносимо. Но именно поэтому Другой должен оставаться формальным принципом, полым резервуаром, поскольку любое его содержательное наполнение есть незаконный ход, идеологическое навязывание.

И именно поэтому же речь идет об экспорте негативного. Любая тотализованная система, нуждается в Другом - как инстанции, удостоверяющей ее по логике «esse est percipi» (существовать, значит быть воспринимаемым). Но если система действительно тотальна, то речь идет и о тотальном контроле. Следует идти по этой логике до конца и признавать, что подобная система вынуждена даже не выбирать себе Другого (это означало бы его автономное пребывание), но активно создавать его. Действительно, если посмотреть, что терроризм противопоставляет Америке, то не будет увидено ничего нового, он лишь возвращает ему его же собственные оппозиции. Например, когда говорят, что Запад культивирует жизнь, а Восток культивирует смерть, то следует и сказать, что сама эта оппозиция рождена Западом. В этом смысле мир находится в состоянии войны дискурсов, один из которых абсолютен и лишь симулирует инаковость, а другой попросту не является дискурсом.

С другой стороны, обнаружить Другого внутри системы запрещает принцип лояльности - глобализованный мир не знает Другого - все другие давно уравнены в правах с равными. Кроме того, если демократический мир есть лучший из всех возможных, то Другой не может принадлежать ему - он должен быть дистанцирован. Но глобализованный мир - есть мир имманентных отношений (беспрепятственных эквиваленций), следовательно, любое вынесение вовне обречено наталкиваться на известные трудности.

В числе этих трудностей: проблема локализации негативного. Постольку поскольку негативное в условиях глобализации западно-европейских ценностейСамый общий их список может быть следующим: конструктивность, рациональность, позитивность, гуманность, права человека, свобода, индивидуализм, и пр. + право отрицать все эти ценности, т.е. право быть Другим. отвечает за транспортировку, то необходимость его трансцендирования становится принципиальной. В мире, культивирующем позитивный набор ценностей, в отношении зла действует два правила: во-первых, оно не должно оставаться частью этого мира, ему нет места в нем, и потому оно вытесняется. Во-вторых, его нельзя терять из виду, оно должно быть визуализировано, поименовано и ограниченно - следует понимать, преступив какую грань, мы оказываемся в «зоне действия зла». Удовлетворить два этих правила можно единственным способом - экспортировать зло вовне, при условии отсроченности окончательной победы над ним. Условие отсрочки связано с требованием сохранения имманентности системы - если бы негативное автономизировалась как неприступная сила, принцип тотальной всеохватности системы был бы поколеблен. Отсюда же очевидно, что фактическая победа должна отсрочиваться постоянно: можно заверить всех, что внешняя инстанция негативного ассимилирована, но поглощение внешнего наблюдателя означало бы уничтожение того, кто отвечает за идентичность системы, что равносильно, если не ее физической, то символической смерти.

Другая трудность может быть увидена в детрансцендентации зла, - ход, предпринимаемый Бодрияром. Не ясно ни какого оно, ни кто его воплощает, и как следствие с каких позиций ему противостоять? («Прозрачность зла»).

«… прозрачность - это то, за чем уже ничего не стоит, за чем ничто не обнаруживаемо, ибо ничего просто нет. Стратегия системы состоит в том,. Чтобы поглотить собственную субстанцию. Где после этого ее искать? С точки зрения какого закона ее критиковать? Как конституироваться Другому по отношению к системе, которая уже не является другим чего бы то ни было, но лишь самой собой, равной самой себе? Даже если ты ее не принимаешь, ты не можешь конституироваться в Другого. Это действительно проблема, которой мы теперь живем.».М. Рыклин, «Деконструкция и деструкция. Беседы с философами», Логос, М., 2002 г., С. 69

Термин «прозрачность», используемый Бодрияром вполне «прозрачен», по сути, это образ чистой имманентности, для которой нет ничего сокрытого или радикально внешнего: в поисках контакта с трансцендентным, она обречена встречаться сама с собой. Тогда встреча с негативом вовне только симулируется, ибо в условиях имманентности социальной системы, эта встреча есть своего рода инсценировка, разыгранная наемными актерами. Именно в таком виде выраженные формулировки, наполняются политическим содержанием.Если на протяжении ѕ 20-го века (от Кожева до Франкфуртской школы) негативное циркулировало как социальная категория, то, начиная с 70-х по настоящее время, оно явным образом политизируется, а Другой давно уже обращен в ключевую политическую фигуру. При всей своей метафоричности этот дискурс становится весьма употребительным. Негативное начинает символизировать взрывоопасные регионы политической жизни. В 80-90-х гг. в общественно-политический контекст вписывается оппозиция Западная демократия/Советский Союз, Запад/Восток, в которых второй член пары обозначает мировое (абсолютное, имперское и т.д.) зло. Позднее (с распадом коммунистических режимов на Востоке) тематизируется поиск новых претендентов на роль Другого, субъективирующего зло. В современных условиях с этой ролью успешнее всего справляется ислам, терроризм, а также определенные одиозные личности (Бен Ладен, Садам Хусейн). С этих же позиций говорится о замене противостояния восток/запад новым - север/юг. В подобной риторике объясняются в основном французские теоретики. В частности, Бодрияр пишет, что «ислам стал новым принципом Зла, заменившим собой Советы…Пример ислама представляет собой тест, проверку в мировом масштабе этой реакции (на Другого) и этой демократии. В действительности сама она также является принципом Зла, она упрекает интегризм в том, что он порождает, поощряет Зло, причиняет смерть и т.д., но и она поступает так же». (Рыклин, «Деконструкция и деструкция. Беседы с философами», Логос, М., 2002 г., С. 66-67).