Негативность как категория социальной онтологии

В конечном итоге, констатация того, что «отношения между отношениями, составляющие, собственно, предмет социологии»Рой Бхаскар «Общества», в кн. Социо-Логос, Общество и сферы смысла, вып.1, М. «Прогресс», 1991, с.225 всегда только суть различия и оппозиции, заставляет поставить вопрос о спецификации этих различий - являются ли они негативными по содержанию (Гегель) или негативными по форме (Соссюр). Но в любом случае речь будет идти об акцентуациях и конкретизациях этих различений, причем призрак содержательной негативности будет либо потенцирован, либо актуализирован. Это значит, что сама оппозиция, будучи формальным различением, может быть интерпретирована двояко: с точки зрения структурной лингвистики - как симметричное соотнесение взаимнореференциальных величин и с точки зрения диалектики как асимметрическое противопоставление противоречий тетического и антитетического рядов. Но выбор ответа будет зависеть только от позиции интерпретирующего. Отношения между служащим и нанимателем или индустриальным и традиционным типами хозяйствования, или социализмом и капитализмом могут быть рассмотрены как чисто структурные различия в пределах, скажем одного семантического уровня. С другой стороны, эти же отношения могут трактоваться с точки зрения диалектического отрицания, противоречия и опосредующей их негации. Очевидно, что во многих случаях привлечение категории отрицания может показаться абсурдным, скажем, в таких элементарных отношениях, как лектор-слушатель или ребенок-родитель и пр. Но поскольку социальный подход всегда имеет дело с отношениями, которые он рассматривает как следствия или реализации прочих, которые никогда не являются последними, в момент структурных генерализаций возникает пространство, куда можно включить негативное. Например, на уровне отношений «частный интерес/общественное благо» требуется определенное усилие для демонстрации их взаимоисключения, их отрицательного соотнесения, но уровнем выше, в оппозиции: «утилитаризм/морализм», показать их контрарность или даже контрадикторность не так сложно. Итак, если социологию интересуют как говорит Бхаскар:

«…по меньшей мере в качестве образцов или моделей устойчивые отношения между индивидами (и группами) и отношения между этими отношениями (а также между такими отношениями и природой и результатами подобных отношений)»Рой Бхаскар «Общества», в кн. Социо-Логос, Общество и сферы смысла, вып.1, М. «Прогресс», 1991, с.222,

то, по мере возвышения генерализаций вероятность включения негации увеличивается. Очевидно, что предельное разведение является критической точкой, когда разведение членов оппозиции может быть выполнено только контрадикторно (когда есть бытие, не-бытие исключается, если выбрана демократия, авторитаризм исключается, если выбран гуманизм, терроризм исключается и т.д.). Но именно в этой предельной точке оппонирования, выполненного по законам диалектики, и должна открыться изначальность опосредующего их различения - тот участок дивергенции, который не принадлежит ни первому, ни второму члену пары. Это означает, в свою очередь, что этот участок свободы истолкования является точкой подключения теорий для области концептуальных разработок и, собственно, идеологий для области метатеоретических претензий на истолкование социальной действительности.

К примеру, если речь идет об уровне построения теорий, то оппозиция «общество/индивид» используется в двух диаметрально противоположных модификациях: в понимании Вебера, где общество есть результат целенаправленной деятельности индивидов, и в понимании Дюркгейма, где общество есть самостоятельная первичная реальность, внешняя и принудительная по отношению к индивидам. Впрочем, концептуальные пары, регулируемые отношениями вида: А есть то, что не есть В, являются для социологии более типичными. К примеру, оппозиция, предложенная Дюркгеймом для анализа коллективных представлений «священное/мирское» («сакральное/профанное»), представляет из себя типичную формальную оппозицию, когда присутствие одного есть следствие отсутствия другого. Мирская деятельность принадлежит будням, которые суть дни, не являющиеся праздничными. Если в свою очередь не определены праздничные дни, места для культовых обрядов, не кодифицирована речь, уместная для представления сакрального, то не удастся дать содержательное определение тому, что есть будни, мирское пространство, а также повседневная речь. Также устанавливается значение святотатства (нарушение священного) или, например, разрешенного (все то, что не запрещено).

Или, к примеру, различие, используемое многими социологами вслед за Теннисом - «общество и сообщество» - может быть интерпретировано по-разному. Для либерального сознания, усвоившего уроки Просвещения, аксиоматичным является, что целью исторического прогресса должно быть приведение «сообщества» к «обществу». Примат второго над первым вплоть до полного растворения первого во втором. Понятие «сообщества» объединяет в себе такие единицы, как род, этнос, религиозное объединение или просто социальная группа, объединенная некоей менее общей, чем принадлежность единому человеческому роду, общностью (например, разделение по половому признаку). К примеру, оппозиция: «закрытое общество»/«открытое общество» удерживается в том числе различием между обществом («открытым обществом») и сообществом («закрытым обществом»). Естественность, природность и традиционность отношений должна быть заменена социальностью, политичностью и рациональностью.

Но, к примеру, у Роже Кайуа эта же оппозиция выражает прямо противоположное. Сообщество понимается как объединение автономных, независимых и свободных индивидов, имеющих критический взгляд на общество - образование репрессивное, инертное и консервативное. Собственно, сообщество в этом случае предстает как интеллектуальное меньшинство, среда эмансипированных маргиналов, несущих креативный импульс. Как видим, формальные различия могут переворачиваться, обмениваться элементами в пределах пары, образовывать новые различия (отношения между отношениями и пр.).

Таким образом, формальное различие может принять три вида:

- противоречие, удерживаемое гегелевским отрицанием (классовый, религиозный, этнический или любой другой антагонизм),

- жесткий бинаризм отношений (индивид/группа, индивид/индивид, группа/группа и пр.

- свободная игра различений (локальные ролевые игры, ситуативность социальных ролей).

Глава 5. Типы социальной идентификации.

Идентификация от противного (самоидентичность раба). Идентификация от наличного (самоидентичность господина).

Весьма влиятельная метафора «раба» и «господина», введенная Гегелем, успешно справлялась с функцией своеобразного концепта, объясняющего идею и путь развития общественно-исторического Бытия. Ницше спустя почти век предлагает свое видение истории - прямо противоположное гегелевскому. Однако помимо историко-философского значения описанных ими категорий в них можно усмотреть некую формальную типологию социальной идентификации. Главным же и у Гегеля и у Ницше является практический и методологический характер применяемой ими формы отрицания, выполняющего в этот раз роль социального идентификатора. Воспользовавшись этой формальной конструкцией, мы рассмотрим два сюжета: 1. идентификацию того типа личности, которую с недавних пор принято называть «автономной», и 2. формирование положительного образа себя посредством отрицательного образа другого. Для начала обратимся к классикам.

У Гегеля, как известно, категории «господства» и «рабства» являются условиями рождения самосознания. Поскольку господин не всегда был им, но стал в результате выигранной борьбы, то господское сознание становится самосознанием, поскольку отталкивается от иного («раба») и, глядясь в него, постигает свою идентичность. Раб, в свою очередь, будучи иным для господина, но сам не зная никакого иного, обречен на сумерки сознания. Однако этому распределению суждено измениться. Раб не может не постичь господина как иное причем, то, которое следует активно отрицать, ибо оно есть источник эксплуатации и угнетения. В этом глухом или возмущенном отрицании злой воли господина вырабатывается самосознание раба или его «идентичность». Таким образом, способность отрицать данное для чувства идентичности субъекта является конститутивной.

Ницше в свойственной ему манере опрокидывает эту логику, заменяя ее прямо противоположной. Он использует знаменитую пару - силы активные и реактивные. Активные силы, силы господ, утверждают чистую позитивность - в своих действиях они руководствуются лишь одним - делать что-то, потому что им это свойственно. Активная сила продвигает себя как своеобразная сингулярность, - она не подчинена каузальным требованиям среды, никому и ничему не подчиняясь, она руководима и руководит одновременно собственной волей, единолично полагая себе цели, а также прокладывая пределы своей активности. Напротив, силы реактивные, слабосилие рабов целиком детерминированы извне, подчиняясь императивам среды. Главное же здесь то, что идентичность раба паразитирует на образе господина, конституируясь через отрицание: «мы - не такие, как они». Собственно, рабское сознание самоконституируется лишь формально, оно не создает содержательных предикаций и потому, вопреки Гегелю, оно вообще ничего не создает. Важно здесь то, что рабы еще не создают единолично ценностей для себя, поскольку они способны лишь отрицать те ценности, которые утвердили господа (возможно, в рамках этого пафоса Ницше следовало бы с большими предосторожностями отрицать ценности метафизики). Идентификация от противного означает в этом случае реализацию логики - они такие, следовательно, мы должны быть их прямой противоположностью. Мораль же возникает как умозаключение: если они злые, следовательно, мы - добрые. Здесь рефлексия инверсивной природы морали выражена наиболее явно.

Итак, можно обозначить два вида социальной идентификации: идентификацию от наличного и идентификацию от противного. Напрашивается думать, что первый тип идентификации воспроизводит метафизическую тавтологию Я есть Я, в то время как второй тип может быть прочитан в субъект-предикатной форме, как Я есть не-Я или Другой. В первом случае, любые мотивации, цели, задачи, одним словом, прирост деятельной активности субъекта должен самодетерминироваться, т.е. побуждение к активности должно продуцироваться исключительно внутренними причинами. Однако подобным образом может описываться скорее биологическая жизнь организма, но не жизнь социального субъекта. Для человека стимулом к деятельности, превышающей его биологические потребности, выступает внешний социальный запрос, требующий от субъекта известной избыточности производимой им активности. В этом случае имеет смысл говорить о втором типе равенства Я есть Другой, имея в виду, что внешний порядок социальных прескрипций переживается субъектом как интимно-личный. Итак, в первом случае субъективное Я определяется посредством себя же, а во втором оно идентифицирует себя как себя посредством Другого.Мы не поднимаем здесь вопрос о правомочности существования в мире социальных отношений первого типа самоопределения. Тем не менее, мы принимаем во внимание известный скептицизм постклассики в отношении такого вида идентификации субъектности. Однако мы сохраняем за формулой Я=Я некий формообразующий принцип, находящийся по меньшей мере в отношении оппонирования формуле Я=Другой. Впрочем, если для формулы Я=Другой понимание основ мотивации и равно этики субъекта не представляет особой трудности, то для случая Я=Я требуется бо?льшая изобретательность.

Два этих модуса идентификационной логики субъектов соотносятся с классическими определениями «господина» и «раба» у Гегеля или активных и реактивных сил у Ницше. Имплицитная логика подобных соотнесений может быть усмотрена в тех социально ориентированных концептуализациях, которые направлены на критику модели Я=Другой. Указанная критичность состоит в том, что именно эта модель является условием существования любого идеологического пространства. Другой, инкорпорированный в Я, есть медиум и источник идеологических императивов, чья идеологичность подразумевает внешний для Я порядок целеполаганий, который, тем не менее, осознается как личная преференция, этическая максима или практическая цель. Именно так дешифруются знаки идеологии: если некто формулирует цель ведения государством военных действий как личную или активное участие в росте ВВП страны как сугубо индивидуальную задачу, то мы говорим, что этот некто основательно «обработан» идеологией. Можно сказать, что двадцатый век пережил бум подобных разоблачений. Но социум, претерпев серию антиидеологических изобличений, столкнулся с серьезной морально-этической апорией: очевидно, что любой принимаемый субъектом долг или преследуемая им цель при ближайшем рассмотрении разоблачает свою внеположенность, систематическое требование Другого. Это разоблачение весьма полезно в случае необходимости удержания человека от отрицательно маркированных действий (этическая процедура) или тех, которыми индивид тяготится, но не отдает себе отчета в чужеродности этих целей (психоаналитическая процедура). Но очевидно так же и то, что последовательность, проявленная в этом вопросе, очень скоро приведет к осознанию артефактности всех прескрипций, рожденных средой и социумом, а это весьма нежелательный вывод, ибо подвергнутый сослагательности аксиологический и телеологический ряд является значительным испытанием для субъекта (а именно его личностной целостности, толерантности к этическим нормам, а также целепостановочной деятельности).

Этот вопрос, в частности, сохраняет свою актуальность для современных разработок в сфере моральных и этических основ поведения, т.е. тех разработок, которые пытаются совместить проект автономной личности с общеобязательностью норм социальной жизни (Хабермас, Апель). Автономную личность как модель, концепт или образ можно определить как личность, не находящуюся в прямой внешней зависимости от транссубъективных императивов, тематизация внешнего происхождения которых жестко табуируется. Такая независимость означает эмансипацию от наиболее фундаментальных этик: родовой, этнической, коллективной, религиозной и даже локально групповой.Мы беремся утверждать только то, что обсуждаемый проект автономии личности является одним из лидирующих сюжетов современности, к которой обращается и с которой сверяется философская, социальная и политическая мысль. Утверждать нечто большее, а именно является ли такой образ утопичным, виртуальным или моделирующим, а также явлется ли он неким «идеальным типом» или вполне конкретной личностью, мы не возьмемся в рамках этой работы, поскольку он требует отдельного изучения.

Руководствуясь, таким образом, расставленными акцентами можно по-новому взглянуть на то, что говорят Гегель и Ницше.

По Гегелю, становление идентичности «раба» связано с его негативным отношением к «господину», это означает, что «раб», проецируясь на Другого, заполучает определенный избыток в структуре своей личности и заполняет его Другим. Это воцеливает его в социальное бытие и, главное, делает субъектом, а не объектом исторического процесса. «Господин» же, напротив, ни с чем не соотносясь посредством отрицаний, лишается своей идентичности, поскольку утрачивает связь с Другим, единственным источником, позволявшим ему трансцендировать и экзистировать т.е., будучи конечным существом, оставаться частью бесконечного Абсолюта.

Очевидно, что гегелевский сценарий является вполне теологичным. При этом инстанцией, востребующей избыточные резервы субъекта и взамен приписывающей некий смысл и ценность его бытию, может выступать не только Бог, но и его субституты: государство, общество, гражданственность, семья, профессия и просто некое зашифрованное социальное призвание, которое следует расшифровать. Впрочем, все известные на сегодняшний день идеологии и «великие наррации» (Лиотар) так же субституировали эту инстанцию.

Очевидно, что фигура Другого во всех своих воплощениях выполняет функцию Трансцендентного. Тогда Ницше, наиболее пристрастно стремящийся к ниспровержению всех возможных трансценденций, вполне последователен, провозглашая автономизацию морали.

Действительно, Ницше предлагает такую модель, которая в значительной степени напоминает облик личности, вдохновляющей современность - эмансипированной и самодостаточной. Представляется, что автономная личность прямо соотносится со сверхчеловеком Ницше. Реактивная мораль, по Ницше, является пережитком и анахронизмом мрачных эпох подавления сильнейших слабейшимим. Освобождение современного человека зависит от его способности к самоопределению, активной позиции самоутверждения. Следует возвысить свой собственный голос над голосом Другого в себе, чтобы никакое внешнее долженствование не заслоняло личных целей и ценностей. Ницшеанский господин находит в себе силы самоопределяться посредством доброго метафизического тождества «Я есть Я».

Но тогда «господин» и «раб» Гегеля являются более постклассическими фигурами, чем эти же персонажи в философии Ницше, хотя, именно последний считается главным отцом-вдохновителем постклассического поворота. Это, впрочем, вопрос историко-философских интерпретаций.

Если же вернуться к современной постановке вопроса об идентификации субъекта, то можно встретиться с обоими этими подходами в сравнительно чистом виде, и как это вполне естественно для постгегелевской эпохи, - с попыткой их синтеза.

Гегелевский вариант, прочтенный как Я (раб) есть не-Он (господин), т.е. Я, данное себе через негативное соотнесение с Другим, включает в себя Другого как конституирующее звено, этот вариант представлен психоанализом (Лаканом, а также лаканистами, в частности, С.Жижеком).

Ницшеанский вариант предстает несколько экстремальным и потому явно нуждается в экзегезе. Это приложение герменевтики к Ницше приводит к пониманию самоидентичности посредством обращения к эстетическому (индивидуальному переживанию прекрасного), а не этическому (Другому). Ницше и сам высказывался об искусстве как об аффицирующей и аффектирующей силе, привязывающей человека к жизни и возвращающей его к себе, отчасти продолжая в этом смысле традицию Шопенгауэра и Кьеркегора. Эта линия присуща постмодерну (Ж.-Ф.Лиотар, Ж. Бодрияр). В этом же русле лежит стратегия М. Фуко с его «техниками себя», «заботой о себе» и неким «этосом», который все же не есть территория Другого.

Наконец, синтетический вариант формулирует своей задачей сохранить автономию субъекта, но вместе с тем вписать его в интерсубъективный контекст. На этом силовом поле, поляризованном принципом автономной самоидентификации и принципом идентификации через соотнесение с другими, бесспорными лидерами являются Аппель и Хабермас, ищущие компромиссное решение.

Выводом из сказанного может служить следующее. Порядок идентификации субъектов формально определяется негативным способом. Субъект социальных отношений, поставленный перед необходимостью выводить все предписания, долженствования, а также цели и мотивы из себя, т.е. самостоятельно вести нормативную и целепостановочную рубрики своей социальности, оказался бы в затруднительном положении. Субъект вынужден, по меньшей мере, отнестись к внешним прескрипциям, которые могут носить как вмененный, так и рекомендательный характер, но в целом ориентируют индивида, позволяя ему выработать точку зрения или занять определенную позицию, одним словом, совершить идентифицирующий его самость выбор. Сказанное не отменяет свободы субъекта, но скорее предоставляет для нее повод, ограничительный же характер его свободы связан только с пост-структуралистски заявленной проблемой конечности списка возможных решений (в нашем случае персональных идентификаций).

Второй из заявленных нами вначале главы сюжетов является логическим продолжением первого. В первую очередь, он направлен на ценностную составляющую в акте самоопределения, а во вторую - на желание сделать эту автопредицируемую ценность положительной.

Самый архаичный способ обретения идентичности - это самоопределение, т.е., собственно, определивание себя, самоограничение. Содержательное наполнение пустой формы Я, выступающей главным заказчиком прочих опытов субъекта, но к ним упорно не редуцируемой, представляет собой значительную трудность, которую некогда извлекла философская мысль. Позднее этот принцип, вполне хрестоматийный для философского сознания, под разными концептуальными одеяниями был востребован иными антропопрактиками, к примеру, психологией, но, по преимуществу, социологией. Для последней вопрос идентификации субъекта по понятным причинам ставится как вопрос о социальной идентичности. Впрочем, подобное искусственное различие представляется излишним, поскольку никакая процедура расщеплений не позволит выделить не-социальную и, соответственно, социальную идентичности субъекта, поскольку каждый раскрываемый слой будет обнаружен как предмет социально освоенный или подлежащий освоению.

Следует задать такой вопрос: Как организована автопредикация субъекта? Интересно, что ее можно мыслить как позитивно - я есть то, так и негативно - я не есть то, хотя первый способ более естественен. Если не полагать, что и в первом случае работает скрытый принцип Спинозы (omnis negatio est determinatio), то, по-видимому, можно развести эти два способа самоопределения. Неизвестно, как соотносятся эти два способа (разумеется, имеются в виду умозрительные модели этих процессов), однако с определенной долей условности можно сказать, что первый способ скорее охарактеризуют, как присущий личности сравнительно независимой, самостоятельной и зрелой, в то время, как при втором личность может показаться инфантильной и неустойчивой. Если угодно, первое репрезентиует самоидентичность взрослого, а второе - ребенка. Развитый человек в состоянии соотносить себя напрямую с позитивностями, неразвитый умеет лишь косвенно, побочно и опосредованно подойти к ним через отрицание чего-то другого. Как видим, при таком взгляде работает вполне ницшеанская теория - активные субъекты суть творческие личности, реактивные ограничены своей зависимостью и потому всегда и во всем вторичны. Однако, если вдуматься в эти рассуждения, то удержаться в пределах сказанного будет сложно. Если, все-таки, проследить изначальные “протомеханизмы” становления идентичности субъекта, то придется начинать с пресловутого “не”. Само отделение от мира, объектного пространства вещей, предметов, явлений, того неисчислимого многообразия, чем мы не являемся, обретение половой (мальчик - это не девочка), возрастной (ребенок - это не взрослый), антропоморфной (человек - это не животное), а в ряде случаев этнической или религиозной принадлежности строится негативно. Так самоопределялся мужчина античного полиса: “Я не животное, не раб и не женщина”. При таком подходе акцентируется гегелевское негативное, хотя и не затрагивается вопрос о большем или меньшем отрицании и соответственно бо?льшей или ме?ньшей гуманизации и развитости духа. По-видимому, следует признать сосуществование обеих этих техник рождения и развития человека общественного. Но хотелось бы заметить следующее. Самоопределение от противного действительно является простейшей формой статусной идентификации индивида. Поэтому она практически не существуют в чистом виде. Никто на вопрос: “Кто Вы такой?”, не отвечает: “Я - не папа Римский”. Однако это не означает, что ее нельзя обнаружить.

С легкостью она может быть узнана во всех известных формах расизма, этнических, социально-групповых, половых дискриминациях и пр. При этом следует иметь в виду, что, будучи теорией превосходства одного над другим, на принцип от противного накладывается аспект ценностных импликаций. Алгоритм этой психологии не только прост, он еще и, отдадим ему должное, остроумен. Он строит следующую последовательность умозаключений. Социальной группе, которая занимает противоположный полюс, атрибутируются ценностно отрицательные предикаты. Тогда та социальная группа, которая оппонирует отрицательно дескриптивированной, автоматически заполучает позитивный статус. Приведем пример: «Мы являемся членами “партии любителей президента”, члены “партии нелюбителей президента” - люди жалкие и ничтожные, следовательно, мы - люди честные и благородные». Психология полов являет образец негативного самоутверждения: женщинам свойственно утверждать: «мужчины - эгоистичны и жестоки, следовательно, мы, женщины…»; соответственно: «женщины - коварны и недальновидны, следовательно, мы, мужчины…”.

Этот же принцип работает наиболее активно в закрытых обществах, закрытых группах и закрытых социальных учреждениях. По сути, там он является основным, поскольку является примитивным, наиболее близким к голой структуре способом самоидентификации и предицирования себе положительного образа единственно доступным средством - приписыванием контрагенту негативного образа. По всей видимости, данная схема автопредикации не является перверсивной, но скорее представляет анатомическую суть самоопределений, ее простейшую стадию, чистый протомеханизм, который в открытой социальной среде и при известном развитии личности значительно усложняется и сохраняется лишь в латентной форме.

Этот феномен, открытый психологами и социологами, часто связывают с представлением об иерархической конфигурации социума, глубоко укорененной в структурах различных обществ. Но, по-видимому, он является следствием нецелостности субъекта, описанной нами выше принципиальной нехватки индивидуальных смыслополаганий, из которых должна сложиться его идентичность.

В заключение, отметим следующее. Принимая во внимание те конфигурации, из которых складывается реальность современного мира, можно спросить: не явилось ли ошибкой думать, что (сложим с себя ответственность за применение терминов и сошлемся на соответствующий философский контекст) господин, соотнесенный с миром одними различиями и, встретив раба, самоопределяющегося только через противоположности, лишь благодушно отличит его от себя, а значит, перестанет проводить всякое отличие, ведь от прочих господ он отличается этим же отличием, следовательно, раб станет свободным, одним из них, тем, кто не противопоставляет себя никому, не отрицает и не вытесняетЭто, кстати, весьма хитроумная уловка мысли - неужели можно говорить и строить сообщество на таком странном принципе солидарности - нас объединяет то, что все мы суть отличные. Однако, если уточнить, что речь идет не о внешнем плане исполнения гражданских норм, правил и требований закона, а об экзистенциальном, частном и об индивидуальном бытии каждого, то нетрудно заметить, что эта максима давно инкорпорирована в западный менталитет.. Так вот, ошибка может заключаться в том, не напомнит ли раб о своей противоположности и не придется ли господину все же отрицать противоположность раба, чтобы утвердить его как различие?

ЧАСТЬ 3. СОЦИАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА ПРОТИВ СОЦИАЛЬНОЙ АНАЛИТИКИ: КАНТ ИЛИ ГЕГЕЛЬ

Ad cogitandum et agendum homo natus est -

человек рожден для мысли и действия (лат.)Приведенныую формулировку следовало бы изменить, придав ей вид вопросительной дизьюнкции,- «для мысли или действия рожден человек?», и в этой своей редакции она наболее определяющее послужит эпиграфом к социально-философским дизьюнкциям минувшего столетия.

Популярность гегельянства интуитивно не кажется понятной. Иные имена представляются более подходящими (все крыло скептиков, агностиков, солипсистов и пессимистов). Определенно, манерное разочарование пессимизма эстетичнее простодушного очарования оптимизма. Отчасти это может быть объяснено различием между мыслью созерцательной и мыслью деятельной, в смысле предпочтения аналитики для первой и диалектики для второй. Но образ трансцендентного, в пределе конститутивный для любого мышления, несомненно, вне конкуренции. Обещание же его освоения гарантирует стопроцентный успех. Трансцендентное, востребующее весь культурный ряд: «Бог», «Смерть», «Запредельное знание», «Сознание как объект», «Иное Сознание», и пр. является целью, аккумулирующей потоки интеллектуальной энергии. Но поскольку Кант, будучи непревзойденным мастером мысли, закрыл путь к трансцендентному, то, по-видимому, превзойти его можно было единственным способом - перейти за-предел; если по эту сторону все сказано, следует говорить так или о том, как если бы это уже и был потусторонний голос или голос потустороннего. В этом и состояла философская тактика Гегеля, поставленная на службу его тщеславию.

Тогда понятно, что имплицитная логика Гегеля, по крайне мере в прочтении неогегельянцев, состоит в абсолютизации действия, _ как события, иррелевантного ограничениям разума. Действие есть жест, всегда выводящий за предел. Если разум не пропустит нас к трансцендентному, то именно действие позволяет трансцендировать. Таков социальный аспект диалектики.

Кант же с его извечным: «А до того времени те, чей надменный ум не знает никаких границ, пусть испытывают методы своей философии, чтобы установить, как далеко могут они продвинуться….»И. Кант Опыт введения в философию понятия отрицательных величин, Соч. в шести т., т.2, Изд-во «Мысль», М., 1964, с. 121., выражал известный скепсис по отношению к притязаниям разума, стремившегося выйти за свои пределы. Это означает также, что все должно быть подчинено разуму, тем более практика. Действие, является в той мере успешным и эффективным, в какой оно рационально выстроено или соотнесено с требованиями разума. В этом смысле категорический императив является выводом аналитически решаемой задачи, - предписание сверяться в своих поступках с большинством могло быть сформулировано и без обращения к конкретной общественной жизни. Тогда, разум, верховодящий практикой действующих субъектов, является основным гарантом законосообразности и оптимальности их поступков. Этот подход в значительной мере сохранен социально ориентированным неокантинством. В этом суть аналитики социального действия.

Руководствуясь, таким образом, размеченной диспозицией, можно выделить два основных способа интерпретировать социальную активность субъекта.

Первый способ опирается на отчасти гегелевскую, и по большей части неогегелевскую традиции, в соответствии с которыми чистое действие является формой человеческого существования par exellence и связывает человека с действительностью посредством его способности к отрицанию. Отсюда следует привилегированный статус действия и практики. В соответствии с этими приоритетами, неогегельянство, адресуясь к социальной действительности, индуцирует “критические теории общества”, критичность которых в первую очередь направлена против рациональности, по крайней мере, в ее западном понимании. В принципе, лозунг “практика - критерий истины” довольно точно характеризует это направление.

Второй способ, mutandis mutandum, является рецепцией «практического разума» Канта - разума, лежащего в основании всякой практики. Трансцендентально-прагматическая философия и социально ориентированное неокантианство исходят из безусловной предпосылочности рацио, фундирующего любую позитивную деятельность. Кантовский когнитивизм в социальных вопросах основан на его нормативном взгляде, что знание требует универсальности и необходимости, и на связанной с этим позиции, что практическая теория требует знания. Действие, не освященное светом разума, является или бессмысленным, или разрушительным.

Итак, для первого способа, инспирированного Гегелем, первостепенная задача человека состоит в том, чтобы действовать, для второго же, верного Канту, эта задача сводится к способности мыслить.

В схематике, предъявленной оппозиции, мы рассмотрим вначале те социальные программы минувшего столетия, которые очевидным образом выросли из гегельянства, а затем те, которые, если и не ставят целью полностью примкнуть к кантианству, то, по крайней мере, стараются максимально его сохранить. Эти последние программы являются достоянием нашей современности.

Глава 1. Диалектика Социального

(Неомарксизм Д. Лукача, Франкфуртская школа: «Негативная диалектика» Адорно, «Диалектика Просвещения» Хоркхаймера/Адорно, «Вечный Отказ» Г. Маркузе)

«Я, дух, всегда привыкший отрицать,

И с основанием: нет в мире вещи, стоящей пощады

творение не годится никуда…»

«Фауст» Гете

Возвышение практического действия, начиная с 30-х годов минувшего столетия, очевидным образом создает концептуальный фон для развития революционных программ. Действие к этому времени повсеместно заменяется термином «праксис» или «практика», благодаря прилежному прочтению трудов Маркса, потеснившего авторитет Гегеля. Практическая деятельность, как мы уже выяснили, есть, по сути, онтологическая модальность категории негативного. Негативность, вне-находимая по определению, успешно может быть репрезентирована, как только будет объявлено, что человеческое действие, праксис социальных субъектов, каждое мгновение перечерчивающих мир по-новому, и есть воплощенная негативность. Человек и его действие постигаются как первооснова истории. По меньшей мере, так представлялось интеллектуалам той поры. Революционность напрямую связывается с ресурсом отрицания, а известная несомненность в успешности и триумфе революционных мероприятий, - с инкорпорированностью негативного в структуры Бытия, как элемента, меняющего Бытие изнутри. В связи с тем, что недиалектические философы не пожелали впустить негативное (не-бытие) в мир, негативность в начале ХХ-го столетия поглощает все. Это время бурного расцвета революционной мысли и революционного действия. Не удивительно, что после 60-х годов происходит явная инверсия этих настроений. Критическая, деятельная, преобразующая сила негации нейтрализуется. Гегелевское отрицание подпадает под подозрение: кажется, оно не антагонистично системе, но встроено в нее так, что конструктивно, диалектически поддерживает ее, а вовсе не готовит ее скорейший слом. Это разочарование, не в последнюю очередь, разумеется, было спровоцировано шоком от второй мировой войны.

В этой главе мы коснемся вначале некоторых взглядов, связывающих с негативностью все надежды на переустройство мира в лучшую сторону, руководствуясь формулой: если диалектика существует только в историческом напряжении поля объект-субъект, а субъект субъектен, в той мере, в какой он желает изменить это сущее, то субъект, сливаясь с объектом, обречен на успех в деле совершенствования мира (неортодоксальный марксизм). Затем мы коснемся тех программ и теорий, которые были скорее критичны по отношению к этой формуле, чем безоговорочно оптимистичны (Франкфуртская школа).

***

Если брать авторов марксистской традиции, то в начале XX в. наиболее приблизился к пониманию упомянутой формулы Дьердь Лукач в его широко известной работе 1923 г. «История и классовое сознание». По сути, она представляла философскую концептуализацию революционного пролетарского действия.

Лукач характеризует капитализм как мир формального рационализма, в нем господствуют абстракции - меновая стоимость, абстрактный труд, деньги. К ним Лукач добавляет еще нормы буржуазного государства и права. При этом он ссылается на М. Вебера, но такие характеристики вполне соответствуют и духу марксова анализа капитализма (марксовы описания раздвоения труда и товара при капитализме, критика формализма буржуазной демократии и пр.). Лукач прямо подходит к основной философской мысли, питавшей социалистический проект марксизма, - к его антитезе абстрактных, овеществленных (предстоящих человеку в форме товара) отношений между людьми и самой непосредственной, конкретной их деятельности, действительного мира товаров, который предстает в виде субъект-субстанции Гегеля. Он близок к Марксу и в таком важном пункте, как придание первостепенной важности революционно-практической деятельности пролетариата. Она - есть та реалия, та непосредственная и опосредующая, снимающая мир предметных данностей, деятельность субъекта, которую Лукач противопоставляет капитализму как миру социальных абстракций и товарного фетишизма. Но прежде чем проговорить явственно эту идею, Лукач выдвигает ряд соображений, назначение которых состоит в том, чтобы дать ей какое-то обоснование. Сначала он в контексте анализа буржуазного сознания утверждает, что оно не в силах постичь синтетической целостности капитализма, так как погружено в мир абстракций и потому не может охватить его в целом, увидеть его исток и предел, его конечные причины и субстанциальные корни и т.п. С его точки зрения, формально-логические формы нельзя использовать в интересах революционного субъекта, поскольку они изначально приспособлены к структурам капитала и всегда служат для рационализации и легитимации наличных отношений (вспомним, в связи с этим положением Лукача, цинический модус формального рацио, вскрытый Кантом). В контексте таких рассуждений естественно появляется противопоставление формалистическому мышлению диалектического подхода к истории с точки зрения тотальности.

Именно из экскурса в буржуазную философию Лукач выносит ключевое для него и для революционного марксизма в целом понятие «деятельной рефлексии»Георг Лукач. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М.: «Логос-Альтера», 2003., деятельностного сознания, которое единственно и может постичь целостность капиталистического мира. Тут Лукач приоткрывает весьма существенный аспект своего (и вообще революционного марксизма) понимания целостности: она напрямую связана с целью, с субъективностью, целостность капиталистического мира оказывается генерирована целью. При этом речь у него идет не о любой цели и любой деятельности. Только одна деятельность ведет к ее обнаружению - деятельность революционного отрицания капитализма, осуществляемая пролетариатом. И, таким образом, последний выступает у него как единственный в подлинном смысле «диалектический класс». Он - тождественный субъект-объект исторического процесса развития, т.е. субъект, делающий своим предметом в теории и на практике всю конкретную историю (но, на практике, все же начиная с эпохи капитализма). Не отдельный индивид (он погружен в частности рационализированного мира) и не метафизический «мировой дух» Гегеля (он трансцендентен в отношении человеческой истории) является субъектом, ориентирующимся на целостность капитализма. Поскольку сам пролетариат является товаром, то его самосознание есть самосознание самого капиталистического мира. Когда пролетариат достигает самосознания, то он перестает отождествлять себя с товаром и, тем самым, мысленно отрицает свое бытие в качестве товара. Одновременно это означает рефлексивное, а потом и практическое отрицание капитализма как общества товарных отношений. Таким образом, по Лукачу, в процессе самосознания пролетариат самостоятельно приходит к той истине, что за отношениями вещей в капиталистическом мире скрыты отношения людей. Существенно здесь влияние гегелевского концепта о слиянии субъекта и объекта, выражающегося в том, что достижение пролетариатом саморефлексивной точки совпадает с началом его активности, деятельного преобразования мира (субстанции-субъекта), по сути преобразующего самое себя. Лукач, в соответствии с Марксом, утверждает субъективное, деятельностное начало истории и конституирующую историю деятельность пролетариата. При таком взгляде на историю сквозь призму деятельности Лукач заявляет, что человек (вернее бы сказать пролетариат, «коллективный субъект») есть мера всех вещей, что «тенденция» обладает более высокой действительностью, чем факт, и потому истина состоит не в соответствии «фактам», она должна соотноситься не с ними, а со становящейся действительностью, активным творцом которой является сам познающий и действующий субъектТам же. Это вполне объяснимо, принимая во внимание, что если статичному бытию соответствуют факты, то становлению соответствуют тенденции. Однако, в конечном итоге речь идет о том, чтобы замкнуть историю в круге определенного действия, отбросив все, трансцендентное для этого акта, содержание мира и истории.

Уже в фундаменте марксизма-ленинизма находился субъективный принцип монопольной воли пролетариата, которая наделялась свойством преодолеть капиталистическую рациональность и привести к гармоническому обществу. Когда классики марксизма разоблачали товарный фетишизм и идеологические мистификации буржуазного общества, то пролетариат они, как бы, выводили за рамки всего этого; он оказывался вне всяких "овеществлений" и мистификаций, непреклонный символ отрицания капитализма. Таким образом, выражалась его олицетворенная десубстантивированность, выраженная метафорой «пролетариям нечего терять, кроме своих цепей». Собственно пролетарский класс в марксизме выступает воплощенной негативностью, встроенной в общественно-исторический процесс. Класс рабочих, который, в буквальном смысле, «был ничем» и именно потому нес освободительную силу отрицания, становится «всем», поскольку трансцендирует наличному миру, отрицая его целиком, «разрушая до основания». Маркс, несмотря на свой материализм, который, как будто, диктовал конкретно-исторический (объективный) подход к субъекту действия, к самому действию и заключенному в нем познанию, тем не менее, акцентуирует субъективизм, абсолютизацию определенного (пролетарского) исторического действия. Особенно явственно это предстает в идее об исторической миссии пролетариата или в образе коммунизма. Свободу человека в этом будущем обществе он изображает как самовыражение субъекта, внешняя необходимость при этом утрачивает для человека свой принудительный характер, вся действительность сосредоточивается в круге человеческой деятельности. Лукач в разбираемой работе чрезвычайно усилил этот марксистский субъективизм. Включая в круг пролетарского действия всю полноту истории, он совершенно уничтожает возможность ее трансцендентного в отношении этого действия содержания. Пролетарское действие, которое поставлено им в соотношение со всем миром, мистифицируется, оно манипулирует своим объектом (капитализмом), не встречая в нем ничего для себя трансцендентного. Все богатство действительности сводится к содержанию практических актов и, преимущественно, одного акта пролетарской революции. Однако, самое существенное у Лукача то, что рабочий класс, будучи имманентно инкорпорированным в диалектический процесс, будучи, по сути, его двигателем, «обречен» на победу, ему не следует предпринимать ничего, чего не было бы в самом диалектическом бытии - истории. Пролетариат у Лукача уподоблен субъекту протестантской религии - человек волен избрать любое действие, греховное или добродетельное, но предопределение работает так, что он выбирает, то, что ему предначертано Богом.

Однако представления о революционном субъекте, единственном носителе трансформирующего ресурса, во второй половине века меняются: надежды на желанный переворот связываются не только с пролетариатом, но и с разного рода маргинальными слоями, признается необходимость длительного и разностороннего воспитания революционного субъекта. Если в XIX, даже в начале XX вв. еще можно было надеяться, что пролетариат "обречен" на революционность просто в силу своего объективного положения в рамках капитализма, то вторая половина XX в. не оставила места для таких иллюзий, перед глазами очевидцев прошли уже многие поколения пролетариев, вполне согласных с ограниченно-реформистской политикой профсоюзов и социал-демократов. В шестидесятые годы Ж.- П.Сартр приходит к выводу о нежизнеспособности спонтанных революционных актов, они мгновенны и неизбежно сменяются институциональными структурами, в которых царит рациональность, извращающая изначальный смысл спонтанных актов. Можно резюмировать следующим образом изменение представлений о революционном субъекте у социалистов 60-70-х годов: во-первых, отбрасывается идея о предопределенности пролетариев к социализму, последний объявляется вопросом выбора; во-вторых, внимание переносится с класса на отдельную личность, речь идет о соответствующем воспитании каждого отдельного представителя класса пролетариев и других слоев; в-третьих, учитывается многомерность человеческого бытия: не только труд, политика, но все сферы жизни должны быть вовлечены в процесс становления революционного субъекта. Все это - проявления глубокого изменения во второй половине века философской формулы социализма по сравнению с формулой начала века, предложенной Лукачем.

***

В 30 - 40-х годах ХХ в. в Германии сложилось направление в философии и социологии, получившее название Франкфуртской школы. В 60-х гг. Франкфуртская школа, или «критическая теория» общества (школа «критики идеологии») стала играть активную роль в общественной и духовной жизни Западной Европы, в частности в ФРГ. Франкфуртской школе удалось поставить и попытаться дать ответ на ряд актуальных проблем своего времени, таких, как человек и отчуждение, человек и эксплуатация, человек и общество, язык и подавление, общественное развитие и социальная психология, влияние научно-технического прогресса на характер общественных отношений и др. Все эти направления критической мысли опирались на принципиальную радикализацию значения практики, примат действия перед познанием и привилегированное положение отрицания перед утверждением. Еще в 30-х гг. Школа выступила с определенной переоценкой философского наследия Гегеля. Его диалектика была трактована как учение о «тотальном отрицании», которое и стало одним из исходных методологических принципов Школы. Она ставила также перед собой попутную задачу - разоблачить фальсификации Гегеля, предпринятые неогегельянцами, объявившими Гегеля предтечей идеологии «корпоративного» фашистского государства.

***

Очевидно, никто из мыслителей минувшего столетия, чей исследовательский интерес был прикован к различного рода негативностям, не был так чистосердечен в выборе имен для своих объектов, как один из ведущих представителей Франкфуртской школы Теодор Адорно, сформулировавший принцип «Негативной диалектики» - имени, концепта и метода одновременно. Одноименный труд Адорно выглядит как вполне практическое исследование одного из самых метафизических вопросов, в плане обращения его на пользу решения социальных и, даже, политических задач. Пожалуй, только Сартр так же прагматически смотрел на негативное, поскольку усматривал в нем и революционную, и прогрессивную, и, в целом, социально-динамичную величину.

Адорно следует отнести к числу мыслителей постгегелевской эпохи, для которых включение иррационального в сферу рацио означает репрессивную меру, проявленное насилие к тому, что может быть обнаружено помимо и вне всякого тождества. Принцип принуждения незамедлительно выносится им в социальный план. Ассимиляция иного имеет вполне реальное продолжение в практике общественной жизни, где все альтернативное господствующему порядку не вытесняется - это означало бы признание в альтернативном фактического соперника, того, кто противостоит доминантной системе. У Адорно абсолютная система прибегает к более злодейским способам устранения нежелательного внесистемного. Системе не выгодно признавать в ином иное - это означало бы, что логика узнавания должна работать в обе стороны и сама господствующая система должна видится иным для иного, а это не допустимо, поскольку у Абсолюта не может быть соседей, но только подданные. На этом этапе представленное рассуждение ничего не добавляет к модели Платона, в которой наглядно показано, что любой внешний элемент является глубоко враждебным для той системы, которая позиционирует свою сущность как всеохватность. В этой связи даже умерщвленный (критикой, к примеру) элемент сохраняет свою угрозу для абсолютно полной системы, если только он мыслится за ее пределами, поскольку, будучи вовне и, как следствие, иным, он одним фактом своего существования, превращает систему в свое иное. Очевидно, что паритетности в этом маневре быть не должно: то, что позволено системе, запрещено всем остальным, ибо ни под каким предлогом сама система не может мыслиться как иное, ибо это означало бы подрыв ее основ - ее тождественности.Интересно, что при кажущейся отвлеченности столь тяжеловесной диалектики, общественные институты повсеместно являют образцы этой логики. Самым распространенным следствием диалектики системы является эффект нейтрализации серьезности претензий на исключительность одних социальных групп в сравнении с другими при столкновении с ответными претензиями. Примером может служить недоумение лиц, отстаивающих мужской шовинизм (мы - лучшие во всех отношениях, поскольку мы мужчины) при столкновении с идентичной логикой женской элитарности (мы - лучшие во всех отношениях, поскольку мы женщины). Если то, что мыслится как иное системы, возвращает ей ту же версию самоопределения, «платит системе той же монетой», то сам принцип девальвируется. Встреча двух пассионарных диктаторов оканчивается бескровным поражением обоих. Это, впрочем, продолжает диалектику бытия и небытия, изложенную в «Софисте». Антиплатонизм Адорно начинается, если угодно, в самом начале, в самом совпадении предмета и метода, составляющих основание негативной диалектики. Если в платонистской и гегелевской традициях внешнее интериоризуется, с целью избежать скандала разоблачения Абсолюта как не единственного монарха, то Адорно утверждает иной путь, задача заключается в том, чтобы позволить иному оставаться иным, не отменяя абсолютности системы. Эта идея имеет очень современный резонанс. Принятая на Западе задача элиминирования малейших оттенков социальной дискриминации приводит к осознанию микроуровневой дискриминации, коренящейся в самом различии на «свое» и «ничуть не уступающее ему другое». В том, как пытаются изменить сам язык, желая избежать любых ущемлений (например, принятые в американском английском переименования, такие как challenged of sight, вместо blind или challenged of weight вместо fat), проступает желание стереть всякие различия, которые могли бы быть обидными или оскорбительными для их носителей. Но ведь именно в этом желании со всей очевидностью реализуется стремление к тотализации. Альтернативой может выступать положение, сформулированное Адорно: иное должно иметь право оставаться иным. Желание закамуфлировать его инаковость есть самое откровенное из проявлений дискриминации. Сходная логика сохраняется и в случае целого ряда репрессивностей: подавляющего характера целого по отношению к «своим частям» (классическая диалектика постулировала первенство целого перед частью), общего перед единичным (со времен Платона единичное понимается как частный случай, экземпляризация общего), понятия перед данностью (понятия суть резервуары смысла, точно подогнанные под конкретные вещи, которые собственно немы и бессмысленны до понятийного схватывания), аффирмацией перед негацией (даже у Гегеля утверждение доминирует, закон отрицания отрицания и призван «снять» промежуточное отрицание во имя высшего утверждения), наконец, тождества по отношению к иному (форма тождественного экспроприирует инаковостть нетождественного и нивелирует ее).