Негативность как категория социальной онтологии

«Гегель не разворачивает диалектику нетождественного, хотя он намеревался защищать докритическую лексику нетождественного от лексики философии рефлексии. Само понятие нетождественного у Гегеля является средой, позволяющей превратить его в тождественное, в равенство относительно себя самого; оно неизбежно несет в своем содержании противоречие тождественности, которое Гегель поспешно минует. То, что Гегель отчетливо констатировал в своих противопоставлениях, чтобы тут же интегрировать своей философией, превращается в самый тяжелый упрек против самой философии. Гегелевская абсолютная система, в основании которой - многолетний протест нетождественного, отрицает себя самое, вопреки собственному разумению. Без нетождественного никакое тождество не является истинным, особенно если оно в качестве тотальности вдобавок еще присваивает себе онтологический приоритет. Возвышение опосредованности нетождественного до его абсолютно понятийного бытия способствует этому. Теория, вместо того чтобы принести бытию невыразимое в понятиях, поглощает, проглатывает это невыразимое, подчиняя его всеобщему понятию нерасторжимости»Теодор Адорно. Негативная диалектика. M.: Научный мир, 1996., с. 112.

Заметим, что у Адорно можно найти основной ряд тех сюжетов, которые были востребованы позднейшей мыслью, и объединенны попыткой тематизации нетождественного, разрушения системностей, детрансцендентализации субъекта и имманентизации сущего. В частности, по мнению Адорно, системное или тождественное генеалогически враждебны по отношению к Иному, Другому, вынужденное насилие является конститутивным моментом обретения системой своих границ. У Адорно в этой связи биологическое возгоняется в антропологическое в следующей проводимой им аналогии: животное в природном мире, перед тем как напасть на жертву, должно испытать дополнительный приток энергии в виде ярости. Человек, будучи animal rationale, испытывая потребность в присвоении, завоевании или подчинении, вынужден произвести предварительное отторжение, разделение на “я” и “не-я”, чтобы последующее насилие над другим не оказалось насилием над собой. В этих вариациях нетрудно узнать интеллектуальные маневры Фуко, правда, с большей акцентуацией на становление рацио путем проторационального вытеснения нерационального.

Далее, в том, как у Адорно мысль отказывается идентифицировать и фиксировать объект, даже в негативном определении, поскольку объект - не просто вещь, но вещь, всегда уже отличная от самой себя в некоем временном сдвиге, а также в рассуждении об имплицитности этого различия, подавляемого логикой тождества, глубоко укорененной в языке, без труда угадывается основные стратегии философствования Ж. Деррида, отчасти Ж.Делеза и др.

Такова в сжатом виде теоретическая часть концептуализаций «Негативной диалектики», однако, основную свою задачу Адорно видит в социализации диалектики или ее редукции к практике. Этот шаг подготовлен срезу несколькими преимуществами методологического характера. Во-первых, перевод проблемы иного, нетождественного в практический план вполне понятен, подальше от теоретизаций и ближе к тому, что, собственно, и репрессируется в момент теоретических концептуализаций. Во-вторых, программа освобождения диалектики от тотальной позитивности (аффирмативности финальных отождествлений) коррелятивна задачам социальной критики той действительности, которой теоретики той поры, и сам Адорно не в последнюю очередь, оппонировалиОпределенно нельзя игнорировать контекст той общественной и идейной ситуации, в которой возникла и развивалась Франкфуртская школа. Наивысший расцвет течения, формулировка его основных взглядов приходится на 30-е-60-е годы, то есть время торжества так называемого «фордистско-тейлористского» этапа индустриального капитализма. Индустриально-конвейерная система производства требовала формальной рационализации, строгого контроля, предсказуемости, инструментализации, избыточной дифференциации труда и его механизации. Отсюда опасение окончательного отчуждения человека, включения его в антигуманный механизм глобальной фабрики, тотализации политических режимов, формализации и обеднения всех сторон культурной жизни общества, возрастания контролирующей функции государств, регламентации труда и досуга, прямой «бихевиоризации» человеческих проявлений и пр. И все это на фоне скрупулезной рационализации, приобретающей технократическое и милитаристское назначение - отсюда крайнее недоверие к рационализации, ведущей только к девальвации культуры.. В целом можно констатировать, что Адорно, как и все крыло Франкфуртской школы, не доверяет общественно-политическому позитиву «рацио», который, по известным причинам, оказался во второй половине ХХ-го столетия серьезно скомпрометированПо - видимому, не стоит принимать некритически однозначную привязку мрачного опыта нацизма к циничной тотализации рациональности (характерный для франкфуртцев пример: смертоносный Аушвиц, после которого человечество обязано мыслить иначе). Как бы то ни было вопрос о том, что «Мир был слишком рационален и потому «не доглядел» нацизм» вполне паритетен противоположной иделогеме: «Мир был достаточно иррационален, чтобы допустить нацизм». В конечном итоге подключение философии нацизма к культу рациональности или иррациональности является типичной «идеологической пристежкой» (Лакан).. И потому главным ориентиром мыслящей элиты должна выступить историческая практика, репрезентируемая, главным образом, в действии - в этом вопросе Адорно выступает, в первую очередь, как классический немецкий марксист-гегельянец, относительно недалеко отстоящий от интерпретаций Кожева или неортодоксального марксизма (Лукач), а примат действия над познавательной практикой, в его понимании, отчетливо сближает Адорно с ранним экзистенциализмом. Кроме того, в духе постгегелевских коннотаций, Адорно полагает, что если аффирмация остается функцией системы и тождественного, то негация, будучи овеществлена в действии, может покинуть систему и проникнуть в сферу нетождественного и единичного. Эта способность продвигаться к отличному, в корне соответствует самой природе действия: действие всегда движется от не-себя к не-себе, поскольку вынуждено начинать не-с-себя (инспирируемое отсутствующим, не-данным желанием) и приходить не-к-искомому (поскольку реализация целей или желаний никогда не соответствуют полностью самим целям и желаниям).

Но самое интересное у Адорно - это условия поддержания имманентности его констелляций. В «Негативной диалектике» имманентность поддерживается путем снятия удвоения мира в пользу объекта. Это обусловлено самим подходом, который, во-первых, является негативно-диалектическим, а во-вторых, - материалистическим. Тогда первое соответствует задаче избавиться от границы, делящей мир на имманентное и трансцендентное, а второе определяет изначальность объективного измерения мира. Этот примат объекта перед субъектом не является напрямую марксистским или тем более ленинским, но скорее основательно фундирован философическим подтекстом, а именно феноменологическим принципом интенциональности. В акте интенционального наведения на объект, субъект дан по сопричастности к объекту, и равно невозможно совершить редукцию этого объекта к субъекту (но только к смыслу самой вещи как вещи). Иными словами, субъект всегда пристегнут к объекту, будь то имманентный или трансцендентный предмет, сущий или несущий, вообразимый или невообразимый, - инертная вещественность предметов содержательно неустранима из любой акции мысли. В этом пункте Адорно формулирует свою версию детрансцендентализации субъекта, которая встречается и у Зон-Ретеля. Эта задача переосмысления статуса трансцендентального субъекта вполне релевантна намерениям перевести аппарат законов и категорий диалектики из абстрактного в социальный план - мир общественных отношений. Как известно, у Зон-Ретеля трансцендентальный субъект выводим из товарной формы - всеобщность трансцендентального субъекта «списана» с всеобщего и непосредственно трансцендентально характера товарного - денежного обмена в сфере общественных отношений. Об этом удачно высказывается Славой Жижек:

«…система категорий, предполагаемая научной процедурой, присущая ей - прежде всего, конечно, ньютоновской модели естествознания - система понятий, посредством которой она описывает природу, уже была представлена в социальной действительности, уже работала в акте товарного обмена. Прежде чем мысль появилась в виде чистой абстракции, абстракция уже работала в социальной действительности рынка. Товарный обмен предполагает двойную абстракцию: абстракцию изменения характера товара в акте обмена и абстракцию конкретного, эмпирического, чувственного, частного характера товара...»С. Жижек. Возвышенный объект идеологии. Худ. Журнал, М., 1999, с.

Таким образом, поле общественно-экономических отношений имманентизируется путем интерконститутивного характера эквиваленций, частью которых и признается субъект.

Кажется, что негативная диалектика весьма последовательна в части тотальности своей программы на всеобщее отрицание. Не желая повторять ошибку скептиков или солипсистов, она понимает, что сама является утвердительной и потому бескомпромиссно отбрасывает лестницу, служащую средством для возвышения негативной диалектики, которая должна будет в последнем движении обратиться и против себя самой, ничего не оставляя после себя.

***

Если «Негативная диалектика» символизировала совпадение означаемого с означающим, то совместный труд Адорно и Хоркхаймера «Диалектика Просвещения» является негацией в перформативном исполнении, поскольку критически настроен практически ко всем сторонам реальности того периода. Авторы этой работы исследовали проблемы социальной диалектики и в связи с этим подвергли критике самые разные явления жизни капиталистического общества - социальные институты, правовые нормы, мораль, искусство. Основной критический пафос их работ был сосредоточен на подавлении личностного начала в условиях жизни ХХ века. Всю прошлую философию сторонники нового «критицизма» объявили апологетической и репрессивной. Исходным в этих построениях являлось понятие «единого индустриального общества», выполнявшее у «франкфуртцев» функцию объекта критики, и позволявшее, отметим это, отождествлять социализм и капитализм. «Критические философы» и социологи видели корень всех зол в научно-технической «рациональности», которая первоначально была ориентирована на овладение природой и играла прогрессивную роль, но затем превратилась в орудие власти государственно-монополистических клик над человеком посредством мощной технологии и развитого репрессивного аппарата. Создатели «критической» теории выступили с критикой науки и рациональности, рассматривая их как вид самой идеологии в смысле ложного сознания. Больше того, они отождествили науку, технику и технологию с идеологией, оправдывающей социальное господство и угнетение, и на этом основании заявили об отрицании ими всей существующей науки. В условиях капитализма процесс «овеществления» становится все более всесторонним, проникает в область культуры, осуществляет унификацию и стандартизацию ее продуктов, приводит к выработке стереотипных реакций и инструментализации формирования мнений. Массовая «индустрия культуры» также трактуется как одна из форм порабощения человека. При этом высказывается не только критика современного общества, но и неверие в человека вообще, поскольку тенденция к самоуничтожению, считают теоретики Школы, присуща рациональности изначально. Носителем и «внедрителем» рациональности Школа называет Просвещение, под которым понимается не определенный этап в развитии сознания и культуры, а некая внеисторическая вера в разум вообще.

Перечисленные аспекты критического осмысления тех реалий, к которым адресовалась «Диалектика Просвещения», являются далеко не полными. Впрочем, здесь важна не содержательная составляющая, которая всегда ситуативна, но скорее тот формальный ресурс, а именно активная негативная установка социальной мысли, которую в избытке востребуют все представители Франкфуртской школы. Кроме того, те концептуальные ходы критики, которые наиболее употребительны с недавней поры вплоть до наших дней, активно воспроизводят предложенные Франкфуртской школой.

***

Герберт Маркузе особенно интересен тем, что у него наиболее определенно вычитывается идея нейтрализации критических рефлексий социума - мотив который будет потом повторяться, в частности, у Фуко, отказывающем критическому дискурсу в его действенной силе, Слотердайка, у которого современный циник напоминает одномерного человека Маркузе, а также у Бодрияра, у которого социальные массы являются инертной и имплозивной средой.

У Маркузе свершившаяся тотализация социального мира, приведшая к индустриальному обществу, рассматривается как катастрофическое событие. В его интерпретации эта система поглощает иное, стандартизует, нормализует, стерилизует его и тем устраняет малейшую критичность, которая могла бы трансцендировать саму систему.

Взяв идею тождества общественного бытия и общественного сознания Лукача, Маркузе трактовал «разум» Гегеля как символ тотального бунтарства, а «рассудок», соответственно, отождествил с конформизмом. В книге «Культура и общество» (1965) Маркузе рассмотрел буржуазную культуру как орудие поддержания господства и шаблонной ориентации умов. Опираясь на идею «переоценки ценностей» Ницше, Маркузе в итоге пришел к отрицанию человеческой культуры и философии вообще. Если в «Эросе и Цивилизации» Маркузе рассматривал становление репрессивной цивилизации, то в «Одномерном человеке» - состояние человека в современном индустриальном обществе. В «Эросе» автор связывал свои надежды на будущее с Великим отказом, в «Одномерном человеке» позиция Маркузе полна пессимизма. Следует подчеркнуть, что, называя свою область знания критической теорией, Маркузе датирует ее появление 1-й половиной 19 в., связывая ее с теорией Маркса. И еще одно уточнение: говоря о тоталитарном обществе, Маркузе подразумевает нетеррористическое экономическое координирование общества, лишившее все критические идеи оппозиционности, встроив их в свое функционирование.

Весьма показательно, что когда Маркузе ратует за Великий отказ - отказ от репрессивной цивилизации и ее ценностей, этот отказ остается некоей пустой отрицательной формой, не наполненной конкретной программой действий. Говоря о «разумном» построении нерепрессивной цивилизации, Маркузе ничего не говорит об этом разуме и о тех, кто будет им руководствоваться. В «Политическом предисловии 1966 г.» к «Эросу и цивилизации» присутствует указание на аутсайдеров общества - люмпенов, деклассированных, опустившихся людей - как угрозу системе современной цивилизации. Но с большим трудом можно увидеть в них «образ нового человека», способного к созданию либидозной рациональности и нерепрессивной цивилизации.

В «Одномерном человеке» уже не видно и тени оптимизма, а только безрадостный анализ тотального контроля индустриальной цивилизации над человеком.

«Современное индустриальное общество движется к тотальности. Манипулируя потребностями при помощи насущных интересов, оно предотвращает возникновение действенной оппозиции целому (тоталитаризм вполне уживается с "плюрализмом" партий, газет, "управляющих сил" и т.п.)

Технический прогресс сопровождается как рационализацией, так и воплощением в действительность воображаемого (иррационального). Когда технический прогресс устраняет образы фантазии своей собственной логикой и правдой, он уменьшает способности духа. Он также уменьшает и пропасть между фантазией и наукой. Критическая теория общества направлена на конфронтацию с реально существующими силами в обществе, создание более разумных и свободных социальных институтов. Существует иллюзия народного суверенитета, поэтому обычный протест бесполезен. Именно поэтому необходим Великий Отказ».Маркузе Г. Одномерный человек // Американская социологическая мысль: Тесты / Под ред. В. И. Добренькова. М.: Изд. МГУ. 1994. с. 121-146.

Подобно Адорно и Хоркхаймеру, Маркузе отрицает диалектику борьбы классов при капитализме, революционную миссию и реальные революционные возможности пролетариата. Он объявляет «индустриальное общество» «одномерным» также и в том смысле, что «существование» в нем по качеству одинаково осознается представителями всех классов и потому ни один из составляющих его классов не является ныне революционным даже в потенции. Поскольку нейтрализованным оказывается противостояние пролетариата и буржуазии, которые больше не являются агентами социальных преобразований, то революционной силой признаются «изгои», «обделенные», маргиналы, воплощающие трансцендентное измерение социальной системы. Их оппозиция проникает в систему извне и потому не отклоняется этой системой; она является сингулярной силой, не соблюдающей правил игры господина и начинающей свою игру.

Антиреволюционный дух пустил настолько глубокие, чуть ли не биологические корни в рабочем классе, что он уже благополучно «интегрировался» в капитализм, так что осуществить революцию в индустриальном обществе способны только внешние к классам этого общества, силы - деклассированные элементы, угнетенные национальные меньшинства и различные партии, аутсайдеры, а в качестве их «катализатора» - студенчество и интеллигенция.

Впрочем, критика развитого индустриального общества наталкивается на ситуацию, когда технический прогресс, пронизывающий всю систему производства и координирования, создает формы жизни (и власти), которые структурно примиряют антагонистическое системе силы и на деле блокируют или интериоризуют всякий протест во имя исторической перспективы свободы от тягостного труда и господства. Такое общество оснащено инструментальным механизмом сдерживания возможных социальных перемен, вследствие которых могли бы утвердиться существенно новые институты, новое направление продуктивного процесса и новые формы человеческого существования. При таком взгляде остается сказать, что основное системное достижение индустриального общества - это слияние противоположностей, «что является как результатом, так и предпосылкой этого достижения». Там же

«Тотальный характер достижений развитого индустриального общества оставляет критическую теорию без рационального основания для трансцендирования данного общества. Вакуум вкрадывается в саму теоретическую структуру, так как категории критической социальной теории разрабатывались в период, когда потребность в отказе и ниспровержении была воплощена в действиях реальных социальных сил. Определяя действительные противоречия в европейском обществе девятнадцатого века, они имели существенно негативное и оппозиционное звучание. Сама категория «общество» выражала острый конфликт социальной и политической сфер -- антагонизм общества и государства. Подобным же образом понятия «индивид», «класс», «частный», «семья» обозначали сферы и силы, еще не интегрированные в установившиеся условия,-- сферы напряжения и противоречия. Но возрастающая интеграция индустриального общества, лишая эти понятия критического смысла, стремится превратить их в операциональные термины описания или обмана».Там же

В конечном итоге, критические интенции, направленные на вскрытие основных идеологических фикций, неизбежно наталкиваются внутри самих себя, внутри своих значений на опосредующий, имманентно присущий самим идеологиям контекст. Путь к идейному единству оппозиционных дискурсов лежит через смыслоозначение господствующей идеологии. Современное общество, о котором говорит Маркузе, структурировано гомеостатическим соединением разнонаправленных сил, единством, а не борьбой противоположностей.

«Идеологический характер критики обусловлен тем, что анализ вынужден исходить из позиции «извне» как позитивной, так и негативной, как продуктивной, так и деструктивной тенденций в обществе. Повсеместно мы находим тождество этих противоположностей в современном индустриальном обществе».Там же

Кстати, интериоризация негативного у Маркузе имеет вполне прозаические причины. Во многом это связано с тем, что обеспечение высокого уровня экономических стандартов жизни может быть реализовано только господствующим порядком осуществления власти, а значит - при условии скрытого подавления. По сути Маркузе утверждает, что в условиях поддержания достигнутого экономического благосостояния (являющегося идеологическим навязыванием ложных материальных потребностей) антагонистические настроения не могут быть популярны, а революционная борьба обречена на провал.

«На ступени своего наивысшего развития господство функционирует как администрирование, и в сверхразвитых странах массового потребления администрируемая жизнь становится стандартом благополучной жизни для целого, так что даже противоположности объединяются для ее защиты. Это чистая форма господства. И, наоборот, его отрицание представляется чистой формой отрицания. Все его содержание, по-видимому, сводится к одному абстрактному требованию отмены господства -- единственная поистине революционная необходимость, реализация которой придала бы смысл достижениям индустриальной цивилизации. Вследствие действенной борьбы с ним со стороны существующей системы отрицание предстает в политически беспомощной форме «абсолютного отказа» -- отказа, кажущегося тем более неразумным, чем более установившаяся система развивает свою производительность и облегчает тяготы жизни».Там же

Маркузе в принципе отрицает саму возможность существования в индустриальном обществе высоких гуманистических идеалов, отказывает искусству ХХ в. в силе массового и революционного воздействия и, как и его духовные собратья, самым негативным образом относится к искусству социалистического реализма. Его концепция провозглашает отказ от идеи культурного развития человечества.

В целом Маркузе проводил идею бесперспективности или случайности общественного развития. Концепция диалектического противоречия у Маркузе сводится к догегелевскому состоянию: стороны противоречия либо противостоят друг другу без взаимодействия, либо друг друга взаимно нейтрализуют. Собственно, снятие удвоения в его варианте означает наметившуюся «одномерность», в которой диссеминируется любая критичность и оппозиционность власти.

«Критическая теория общества не располагает понятиями, которые могли бы перебросить мост через пропасть между его настоящим и будущим; не давая обещаний и не демонстрируя успехов, она остается негативной. Таким образом, она хочет сохранить верность тем, кто, уже утратив надежду, посвятил и продолжает посвящать свои жизни Великому Отказу». Там же.

Сказанное означает, что после всех произошедших экспроприаций негативности - самого ценного революционного ресурса, после его структурного поглощения господствующим порядком (тождеством системы), все же должна остаться некая радикальная, остаточная негативность - принципиальное, неконцептуальное и неподкупное «нет», которое еще можно противопоставить всему остальному. Это - «прибавочная» негативность, с которой невозможно договориться, ибо она бесструктурна, поскольку любая структурность следующим после своего зарождения шагом будет воспроизводить господство системы. Она знаменует нулевую степень содержательности - все, что она имеет сказать, это отрицание существующего положения дел. Только при таких условиях она могла сохранить свою суверенность - как чистая возможность смерти самой системы, которая будет неумолимо сохраняться при любых тотализациях системы, - что бы ни было ассимилировано, смерть может быть локализована только вовне. Не в этом ли смысл Великого Отказа?

Глава 2. Трансцендентальная аналитика в оптике социального. Апель, Хабермас

Если диалектика, обращаясь к регулятивам и нормативам, допустимому и приемлемому, и, соответственно, недопустимому и неприемлемому, вынуждена делать это в условиях рассредоточения границ, в связи с чем испытывает известные критериальные трудности, то трансцендентальная аналитика в данном вопросе выигрывает. Поскольку аналитический дискурс конституируется самими пограничностями, определение того, что лежит по эту сторону социального порядка и соответствует ему, а что по ту, и ему противоречит, - является самоочевидным. Это, естественно, не единственное преимущество кантовской аналитики. Возврат к Канту, который сегодня отчетливо прослеживается у ведущих представителей социально-философской мысли, есть, прежде всего, возврат к философии суждения, из которого успешно извлекаются все необходимые методологические ресурсы для построения теории коммуникации. Но и еще одну причину обращения к трансцендентальной аналитике Канта следует упомянуть. Эту причину можно было бы назвать политической. Суть ее в том, что, начиная с дискуссий 80-х годов, по настоящее время, наследие Канта воспринимается как разумная альтернатива диалектическим программам, долгое время представлявшим интеллектуальный авангард столетия, а именно, гегельянству и марксизму. В значительной степени, это связано с тем, что, следуя, в частности, Попперу, диалектические концепции истории упрекают в безнравственности. Подобные обвинения провоцируются хотя бы тем, что исторический процесс, по Гегелю, структурированный «хитростью мирового Разума», скрывает еще большую хитрость, - правду о том, что в конечном итоге, может быть оправдано любое историческое событие, так же как любое преступление против истории или во имя истории может быть объявлено законосообразным и необходимым, или в марксовой терминологии - результатом объективного развития истории. Следовательно, там, где автоматически работает негативность, субъекты освобождаются от бремени ответственности за обязанность судить, а значит вообще перестают быть субъектами. Именно эту способность выносить моральное суждение надеется реанимировать возвращение к трансцендентальной философии. Два выдающихся ума нашей современности - Карл-Отто Аппель и Юрген Хабермас - кладут это намерение в основание своих научных проектов. Мы рассмотрим некоторые аспекты этих программ, имеющие отношение к проблематике настоящего исследования, а именно: 1. вопрос о рациональных предпосылках действия, общих для всех представителей человеческого рода, и значит, снимающих фундаментальное противоречие расширенного разума («свое» и «иное») и 2. вопрос о коммуникации или «коммуникативном действии» как возможности позитивного, а не негативного отношения к миру социально-исторической данности.

Вначале покажем, что кантовская «Критика способности суждения» является своего рода первой теорией коммуникации.. Способность человеческих существ коммуницировать не всегда теоретически объяснима, но практически является фактом. Помимо своей фактичности коммуникация представляет собой также некоторую идею, сущность которой заключается в том, что всякий агент речи, адресующий свое сообщение другому агенту, исходит из предпосылки возможности успешной коммуникации. Соответственно контрагент может понять его при условии, если его формулировка удовлетворяет нормам логики и риторики коммуникации. Эти нормы предписывают говорящему, когда он говорит, обращаться к разуму его собеседника, так как разум в этом случае определяется как способность к коммуникации. Кант называет эти нормы «утверждениями здравого смысла»И. Кант. Критика способности суждения, 40.. Он выделяет три таких утверждения: 1. Утверждение беспредрассудочного мышления («мыслить самостоятельно»); 2. Утверждение расширенного мышления («мыслить, ставя себя на место другого»); 3. Утверждение последовательного мышления («всегда мыслить в согласии с самим собой»). Второе утверждение, как видим, представляет собой трансценденталистскую версию расширенной рациональности, которая, впрочем, для мысли, искушенной диалектикой, есть всего лишь удвоение (тиражирование) рацио и представляется репрессивной. Однако именно к этой версии (кантовской) обращается Хабермас, чтобы реконструировать рационалистическую философию на основе общества. Рациональность определяется в этом случае не как способность в одиночку достичь очевидных истин, но как способность к коммуникации.

В обосновании производительной силы коммуникации Хабермас опирается на теорию трансцендентальной прагматики К.-О. Аппеля: речь утверждает себя посредством своих собственных перформативных актов. Помимо них нет никаких авторитетных инстанций, которые могли бы быть призванными для подкрепления аргументации. И поэтому же речь лишена репрессивности: в дискурсе аргументации выявляются структуры такой речевой ситуации, которая способна нейтрализовать эффекты репрессивности и неравенстваЮ. Хабермас. Моральное сознание и коммуникативное действие, Гл.7. Струкутра и достоинство трансцендентально-прагматического аргумента, С.-П., «Наука», 2000, с.130-154.

Хабермас посвящает большую часть своих работ проблемам коммуникации именно потому, что мыслит обрести в ней противовес двум крайностям «диалектической» версии порядка - либо иррациональность частного интереса, либо диктатура административной власти. На этом пути Хабермас использует ключевое понятие «общественности», вокруг которого с начала 60-х годов и до последнего времени организуется важнейшая для социально-философской концепции Хабермаса исследовательская сфера. Аналитический разум, в отличие от разума диалектического, как мы уже упоминали, структурирован антитетически, - это означает, что первоначальная система координат, где он может расположиться, задается парами оппозиций. Этим предпосылкам Хабермас и следует, поскольку общественная, социальная жизнь у него берется в свете противоположности: частное\общественное. На втором этапе, никак не забывая о полярности частного\общественного, Хабермас именно общественное и в более специфическом смысле «общественность» делает относительно самостоятельным предметом анализа. Для гражданского общества фундаментальными становятся разделения, прежде всего, между частным и общественным, а также между обществом и государством. Но это значит, что внутри общественной - не-частной - сферы также намечаются важные размежевания и противостояния. «Общественной власти», прежде всего власти государства, противостоит «общественность», непосредственно не вовлеченная в исполнение властных функций. Эту точку роста - где рождается свободная, неофициальная, критическая «общественность» - Хабермас анализирует особенно тщательно. Сама эта позиция, как нетрудно заметить, прямо противоположна тем концептам, которые, прорастая из гегелевского абсолютизма, выражают известный скепсис в отношении критической оппозиции: производство критического дискурса не в состоянии выработать индетерминантный язык описания мира, и, открепившись от власти, заговорить в пространстве суверенной речи (наиболее показателен здесь М. Фуко)М. Фуко Воля к знанию. - В кн.: М. Фуко. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М. Магистериум Касталь, 1996 г.. Сам Хабермас в этом вопросе довольно оптимистичен - для реального сдерживания негативных влияний частных интересов и авторитаристско-тоталитарных поползновений власти были созданы в разных странах мира цивилизационные структуры демократии. И в их числе структуры гражданского общества, т.е. негосударственных общественных объединений, среди которых Хабермас и выделяет неформальные, неофициальные, подвижные структуры «общественности», которые, по его мнению, успешно справляются с индуцированием критических смыслов.

Опубликованная в начале 80-х годов двухтомная работа Хабермаса «Теория коммуникативного действия», являясь продолжением и развитием концепции «общественности», представляет собой теорию, объединяющую рациональность и деятельность, - своего рода современный критический (в посткантовском смысле) вариант «социологии разума и рационализации». Впрочем, еще до появления двухтомной книги "Теория коммуникативного действия" Хабермас ввел ряд фундаментальных для этой теории понятий. Центром усилий Хабермаса стала еще одна оппозиция - различение или, правильнее сказать, противопоставление инструментального и коммуникативного действия. Воплощением инструментального действия Хабермас считает сферу труда. В данном противопоставлении можно проследить намерение Хабермаса связать с инструментальным действием гегелевское представление (по крайней мере, в интерпретации Кожева) о деятельной активности субъектов, выводя два отличительных свойства инструментального действия - ориентацию на успех и преобразование данности (труд и борьба). При совершении инструментального действия реализуются - в соответствии с критериями эффективности и контроля над действительностью - определенные цели, осуществляются предсказания, касающиеся последствий данного действия. Под коммуникативным действием Хабермас уже в работах 60-х годов понимает такое взаимодействие, по меньшей мере, двух индивидов, которое упорядочивается согласно нормам, принимаемым за обязательные. Если инструментальное действие ориентировано на успех, то коммуникативное действие - на взаимопонимание действующих индивидов, их консенсус. Соответственно Хабермас различает инструментальную и коммуникативную рациональности. Понятие инструментальной рациональности заимствуется у Макса Вебера (учение Макса Вебера является одним из главных теоретических источников учения Хабермаса). Следует отметить, что при этом типология действия Хабермаса испытала заметную трансформацию. Так, в работах 60-х годов главной парой понятий были для Хабермаса вышеназванные инструментальный и коммуникативный типы действия. Впоследствии он, пользуясь уже несколько иными критериями различения, выделил следующие четыре типа: стратегическое, норморегулирующее, экспрессивное (драматургическое) и коммуникативное действие. При этом стратегическое действие включает в себя инструментальное и "собственно стратегическое" действие. Ориентация на успех, на использование средств, отвечающих поставленным целям, остались его общими опознавательными знаками. Но теперь Хабермас пришел к выводу, что чисто инструментальное действие отвечает такому подходу к человеческому действию, когда предметные, инструментальные, прагматические критерии выдвигаются на первый план, а социальные контекст и координаты остаются за скобками. Что же касается стратегического действия в собственном (узком) смысле, то оно как раз выдвигает в центр социальное взаимодействие людей, однако смотрит на них с точки зрения эффективности действия, процессов решения и рационального выбора. В коммуникативном действии, как и прежде, акцентировалась нацеленность действующих лиц на взаимопонимание, поиски консенсуса, преодоление разногласий.

Следующим важным шагом развития концепции Хабермаса явилось исследование типов действия в связи с соответствующими им типами рациональности. Хабермас осуществляет, - опираясь на концепцию "рационализации" Вебера (устранение религиозно-мифологических картин мира) - "десубстанциализацию" и демифологизацию разума, прежде всего в борьбе с идеалистическими концепциями гегелевского типа.
В борьбе с субстанциализмом Хабермас, однако, не готов пожертвовать завоеваниями традиционного рационализма. Речь идет, скорее, о спасении разума. Хабермас, в частности, принимает в расчет любые подвижки традиционного рационализма как в сторону разработки теории действия, активности и суверенности действующих субъектов - личностей, так и в сторону исследования интеракции, интерсубъективности, т.е. познавательных, нравственно-практических, социально-исторических аспектов человеческого взаимодействия. Окончательную свою цель Хабермас видит в переплетении "деятельностного" подхода, в исследовании разума как конкретной рациональности действия, в изучении, в частности, интерсубъективных, коммуникативных измерений действия.

Для Хабермаса, как и для Канта, правильные действия основаны на истине, поскольку согласно линии аргументации, восходящей к древним грекам, добро следует именно из истины. Кант строит свою моральную теорию, рассматривая рациональное поведение автономного субъекта, генерализирующего принцип, которым определяется это поведение. Если идея универсальна, если она потенциально подходит каждому, то она должна быть приемлема как принцип действия для всех рациональных существ. Именно поэтому кантовская процедура соотносится с тем, что вообще правильно, а не с тем, что полезно каждому. Отказываясь от кантовского монологизма, Хабермас надеется обосновать когнитивный подход к этике в своей теории истины на основе диалогизма или консенсуса, где рациональный консенсус заменяет категорический императив. Хабермас, в свою очередь, переопределяет справедливое как полезное в квазиутилитарном плане, согласно своей идее о том, что мы можем принять нормы как обоснованные, только если они могут быть приняты как таковые и другими, учитывающими все типы возможных последствий. Иными словами, его теория опирается на рациональный консенсус, исходя из утилитарной перспективы для процедуры решения.

Итак, притом, что Хабермас наследует Франкфурсткой школе, а именно ее критическому настрою, он остается защитником рациональности, против которой, как мы рассмотрели в предыдущей главе, выступили все три представителя этой школы. Хабермас разделяет с ними критику инструментального разума, но сохраняет дистанцию по отношению к диалектике. Эта дистанция не в последнюю очередь означает, что у Хабермаса отношение к миру определяется не негативным, но напротив позитивным модусом, который строится посредством коммуникации. Отношение действующего лица к миру соотносится с его отношением к другим людям, в частности, с таким важным фактором, как процессы "говорения", речи, высказывания тех или иных языковых предложений и выслушивания контрагентов действия. А отсюда Хабермас делает вывод: понятие коммуникативного действия требует, чтобы действующие лица (акторы) были рассмотрены как говорящие и слушающие субъекты, которые связаны какими-либо отношениями с "объективным, социальным или субъективным миром", а одновременно выдвигают определенные притязания на значимость того, о чем они говорят, думают, в чем они убеждены. Поэтому отношение отдельных субъектов к миру всегда опосредованы - и релятивированы - возможностями коммуникации с другими людьми, а также их спорами и способностью прийти к согласию. Эти притязания на значимость (и соответствующие процессы их признания - не признания) выдвигаются и реализуются в процессе дискурса.

Впрочем, знаменитую установку ХХ столетия - отношение к миру лежит через его, мира, отрицание - Хабермас подвергает отдельному разбору. В своей работе «Философский дискурс о модерне» Хабермас в общих чертах рисует картину философских возможностей рациональности, открывшихся разуму после смерти Гегеля. При этом он выделяет три основных ветви, которые дифференцируются в зависимости от мотивации критики современности, - старогегельянцы (правые) отрицают современный мир, в виду сохранения и усугубления проблем отчуждения, отсутствия целостности и консолидации обществ, механистичности, технократичности и атомизированной раздробленности рацио; младогегельянцы (левые) также не приемлют настоящее, поскольку, по их мнению, доподлинное воцарение разума еще не наступило, мир еще слишком иррационален; наконец Хабермас выделяет третью ветвь (постницшеанскую), которую вкратце можно охарактеризовать через ницшевский афоризм: «мы логизировали мир, чтобы объяснять его». Это последнее направление, к которому Хабермас относит в первую очередь Фуко, и затем Батая и Деррида, руководствуется следующим соображением: реальность следует критиковать не потому, что она испытывает нехватку рациональности, но потому, что избыточно рациональнаЮ. Хабермас, Философский дискурс о модерне, Изд-во «Весь мир», Москва, 2003 г.. Именно эта третья ветвь делает все выводы из концепта диверсифицированного имманентного - расширенной рациональности: если рациональность предстает как тотальность, то ей ничто не может быть противопоставлено, она блокирует критические механизмы и становится опасной в своей неуязвимости. Хабермас возражает против осмысленности именно этого последнего варианта прочтения гегелевской философии. В действительности же его возражение только воспроизводит аргумент, который является частью самого этого концепта о тотализации рационального. Это возражение гласит: критические доводы против разума должны быть рационально выстроены, иначе они потеряют свою действенную силу, но если они сами рациональны, то они воюют против себя. В таком виде критическая аргументация Хабермаса представляется несомненной, но она упускает из виду весьма существенный аспект. Это упускание из виду является для Хабермаса и, в особенности, Аппеля ключевым, поскольку структурирует их теорию «принудительной» рациональности действий субъектов. Оба теоретика убеждены в том, что для того, чтобы оппонировать разуму, оппонент обязан вступить в рациональную коммуникацию (всегда уже рационально выстроенную) и тем самым стать ее участником, а не оппонентом (опасным, по крайней мере). В пользу этого механизма говорит знаменитый «перформативный парадокс» К.-О. Аппеля, призванный обосновать его трансцендентально-прагматический подход.

«То, что я, не впадая в действительное противоречие с самим собой, не могу ни оспорить, ни в то же время дедуктивно обосновать без формально-прагматическим предпосылкам аргументации, которые всегда уже должны быть признаны, чтобы аргументативная языковая игра могла сохранять свой смысл»Ю. Хабермас. Моральное сознание и коммуникативное действие, С.-П., «Наука», 2000, с. 129.

Суть трансцендентально-прагматического подхода Аппеля состоит в том, что универсальные принципы не могут быть дедуцированы, так как являются условиями, а не выводами системных дедукций. Именно поэтому их нельзя обойти, - являясь только формальными, они не могут быть формализованы. Как раз в этом месте локализуется то «упущение», которое мы упомянули выше. Смысл его в том, что предъявленное обоснование является самообоснованием, ибо произносится от имени разума. Неразумие же либо лишено собственного языка (Фуко), либо соглашается с доводами рациональности, вовсе не потому, что играет в рациональную игру, и уже согласилось с постулатами логики, но потому, что всегда играет в свою игру. Правила этой игры не подчиняются упрощенному варианту а-логичности, где «нет» выполняет функцию «да» и наоборот. Ее хитрость состоит в том, что она ничем не отличается от формальной рациональности, она лишь не желает подчиняться ее политическим императивам, и именно в этом неповиновении впервые может быть раскрыто несовпадение логики и политики, - истина, которую скрывает власть. Рациональность есть формальное, а не содержательное образование (с этим согласен и сам ХабермасТам же, будучи уверенным в том, что ему этого достаточно), но тогда можно действовать рационально, чтобы добиться иррациональных целей, или использовать форму разума, чтобы обосновать нерациональные формы убеждений - веру или предрассудки, не говоря уже о принципе «рационализации», обслуживающей бессознательное, - принципе, открытом психоанализом. Иррациональность (неразумие) вовсе не сводится к нарушению аподиктических основоположений чистого разума, она может быть совершенно неотличима от рациональности по форме и средствам самопрезентации - ее отличие лежит на уровне целей и задач, т.е. стратегического содержания. Но может ли стратегия быть иррациональной? Не имеем ли мы дело с ситуацией, когда в результате борьбы идеологий, и, как следствие, рациональностей, одна из них захватывает власть благодаря провозглашению себя единственным носителем подлинной рациональности? Ответ Хабермаса на этот вопрос отрицательный, ибо он строит следующее умозаключение: невозможно одновременно критиковать (выдвигать доводы против разума) и говорить от имени чего-то иного, нежели разумЮ. Хабермас, Философский дискурс о модерне, Изд-во «Весь мир», Москва, 2003 г.. Но нетрудно заметить, что в данном рассуждении Хабермас с самого начала не выходит за рамки рационального дискурса и, кроме того, пытается говорить от имени разума, что выводит две проблемы, сосуществование которых представляет третью проблему. Первая проблема состоит в том, что тематизация разума как объекта требует указать некую внеразумную область, из которой можно адресоваться к опыту разума на таких условиях. Вторая проблема заключается в прямо противоположном требовании - область разума покинуть невозможно, не говоря уже о том, что если бы это случилось, то нам нечего было бы доказывать. Но само высказывание Хабермаса представляет собой проблему (третью), поскольку представляет невозможное сочетание первой трудности со второй, - оно, во-первых, высказывается о разуме (выходит за его пределы), а, во-вторых, утверждает его тотальность (невозможность выйти за его пределы). Впрочем, именно эта проблематизация остается «слепым пятном» в концептуализациях и Аппеля и Хабермаса, поскольку именно эта «непрозрачность» организует целостность этого дискурса.

Вера философов-рационалистов состоит в том, что, по их мнению, в индивидуальном разуме каждого существует универсальная лексика, одинаковая для всех мыслящих существ, которая и должна использоваться при подготовке просвещенного решения. Именно этой лексикой будет пользоваться общественное мнение, свободно формирующееся в процессе коммуникации личностей. В таких условиях философ должен эксплицировать лексику человеческого разума и следить за правильностью ее использования в дискуссиях.

«Каждая действенная норма нашла бы одобрение со стороны всех затрагиваемых ею лиц, если бы только они могли принять участие в каком-либо практическом дискурсе»Ю. Хабермас. Моральное сознание и коммуникативное действие, С.-П., «Наука», 2000, с. 181-182.

Хабермас верит в идеал универсальной, прозрачной интерсубъективной общности. Когда Хабермас прибегает к понятию «субъект», то при всех оговорках и уточнениях он, тем не менее, имеет в виду классического субъекта трансцендентальной рефлексии, поскольку не готов отказаться от фундаментальных свойств этого субъекта - 1. способности быть частью универсального сообщества (практиковать универсальные этические принципы, полагая их благом) и, 2. способности субъекта быть единой неделимой целостностью, совпадать с самим собой. Последнее положение, как известно, не принимается ни одной из версий психоанализа, для которого субъект предстает изначально расщепленным, не совпадающим с собой, и конституированным этой нехваткой, образованием. Соответственно не столь важно, как протекает внешняя коммуникация, - даже если она достигает успеха в ликвидации внешних противоречий, противоречие возникает гораздо раньше, на уровне внутренней структуры субъекта, «субъектность» которого подорвана включенностью в нее принципиальных непрозрачностей, и его, субъекта, неспособностью соотнестись с самим собой без иррефлексивного остатка.

У Апеля и Хабермаса всеобщность трансцендентальных субъектов очевидным образом дана по сопричастности всех субъектов к основанию трансцендентальности. Однако, это положение не учитывает одно важное выводное следствие, а именно то, к которому неизбежно пришла история посткантовской философской мысли. То возвышение субъекта, которое начинается с Декарта и достигает своего апофеоза у Гегеля, обращаясь в абсолют, обнаруживает некую трудность. Эта трудность касается такого абсолютизированного субъекта или субъективированного абсолюта, который предполагает обязательное господство, суверенность и автономию - триединство своего непротиворечивого существования. Главное же условие пребывания такого субъекта в его безоговорочном одиночестве, что практически означает его солипсическое бытиеСолипсизм - самая «принудительная» из всех философских доктрин. Действительно, имея дело с солипсистом, для того, чтобы самоконституироваться как субъект, придется в свою очередь объявить себя солипсистом. В противном случае велик риск быть отнесенным солипсистом к разряду вещей, мыслимых этим солипсическим сознанием наряду с прочими вещами, включенными в континуум сознаваемых объектов. Утвердиться в качестве носителя cogito не удастся, иначе как, относя все иные сознания к объективированным сущностям, которые обязаны своим esse исключительно нашему percipi. Таким образом, солипсизм невольно подталкивает всех к занятию солипсистской позиции. Комизм такого рассмотрения можно было бы разворачивать и далее, например, пристально изучив вопрос о важности первенства в деле объявления о своих солипсических взглядах. Скажем только, что в любом случае само солипсическое воззрение для наглядности персонифицированное в некоего первосолипсиста обречено на разрушение, ибо при столкновении одной тотальной системы с другой происходит неизбежное уничтожение обеих, поскольку демонтированным оказывается сам принцип единосущей тотальности.. Если абсурдность существования более одного абсолюта очевидна, то по отношению к субъекту она отнюдь не очевидна. Если в случае появления некоего второго абсолюта дисквалифицированными оказываются оба (поскольку неважно, кто имитирует абсолютность, если первый абсолют не симуляция, то возможность подражания должна быть исключена), то в отношении субъекта его притязания на безграничную суверенность, не нарушаемую встречей с себе подобными, вызывает, по меньшей мере, ситуацию, несовместимую с реальной, где множество эмпирических субъектов, являются носителями абсолютных сознаний.

Но тогда то, что утверждается Хабермасом и Аппелем, а именно, что субъекты изначально объединены универсальным представлением о благе, может иметь смысл только в отношении одного абсолютного субъекта, или, если признать множество таковых, то придется лишить их абсолютности, а значит и представления о едином благе. Впрочем, можно предположить, что подобием такого универсального субъекта должна выступить «общественность» («публика»), но кажется, что эта общественность является тем самым большинством против того самого меньшинства.

ЧАСТЬ 4. ОБЩЕСТВО КАК АБСОЛЮТ

Принято считать Гегеля вершиной религиозной мысли в философии, однако смеем предположить, что это вовсе не так. Скорее Гегель ознаменовал собой начало открыто а-теистической программы, столь характерной для ХХ в. Главное здесь не то, что он не отрицает ни религию, ни божественное, но, напротив дедуцирует их из своей системы, важно то, подавляющее большинство всех прочих философских систем и учений актуально нуждались в этом последнем элементе - философском Боге, то как в «не обманщике» (Декарт), то как в суетном, но обеспечивающем синхронность мира (Мальбранш), то как в авторе и создателе предустановленной гармонии (Лейбниц), то как в трансцендентном гаранте чистого долженствования (Кант). Гегелевская же система впервые продемонстрировала, что можно не нуждаться в этом Deus ex machine, чтобы система и так была вполне полна. Но так происходит потому, что гегелевская система есть система глазами самого Бога. Это дискурс философского Бога. Мораль из сказанного совсем удивительна: когда трансцендентное пожелает явить себя, оно явится как чистая имманентность.