Негативность как категория социальной онтологии

Но прямо противоположным образом дело обстоит с деньгами. К вещественным характеристикам купюр (материальное тело денег) мы совершенно равнодушны, две купюры достоинством в $100 является для нас лишь суммой в $200. Задумываемся ли мы о том, какая из них более новая, а какая более ветхая? Мы не надеемся лишь на отрицательный ответ, положительный ответ весьма вероятностен. Действительно, очень часто нам приятен вид новых купюр, а от старых и потертых мы торопимся быстрее избавиться. Но это означает только то, что мы, забыв на время о чисто символической функции денег, стали смотреть на них как на вещь или товар, что более естественно для сознания, привыкшего иметь дело с объектами, а не с самим собой, как пустой рамочный формой. Мы стали жертвами денежного фетишизма, как сказал бы Маркс. Но деньги есть чистая функция: новая купюра в 100$ и ветхая купюра тем же достоинством - абсолютно равноценны в отличие от двух вещей, одна из которых более изношена, чем другая и потому меньше стоит. Но купюра в строгом смысле даже не подвержена уничтожению - верному индикатору вещественности, чтойности, наличности предмета. Даже будучи механически уничтоженной, купюра в 100$ не уничтожается, ибо она тут же возрождается в другой 100$-ой купюре, выпущенной Казначейством. Это не есть другая купюра, пришедшая на смену первой, - это есть она сама, это есть возрождение, редупликация, повторение объекта. Чтобы еще лучше понять, почему это так, посмотрим на мир товарно-денежных отношений с максимально удаленной точки и спросим себя: что изменилось в обороте вещей с выпуском новой купюры, если мыслить мир этих вещей как гомеостаз материальной наличности? Нетрудно заметить, что изменения произошли лишь в сфере бумажной продукции: бумаги, потраченной на изготовление новой купюры, стало меньше. Но стало ли меньше или больше денежной наличности? Нет. Мир денежного выражения общественных отношений напоминает аристотелево Бытие - любое изменение не нарушает его онтологической, гомеостатической полноты.

Итак, поскольку деньги это лишь воплощение динамики общественных отношений, то можно сказать, что деньги, будучи естественным регулятивом и индикатором этой динамики, остаются некоей чистой формообразующей функцией, организующей пространство социальных отношений, но вещественно не присутствующей в нем. Тогда мы можем утвердительно повторить то, что гипотетически вывели в самом начале главы. Ничто социального есть само социальное, потому что единственным гарантом функционирования социального смыслоозначения является сам общественный порядок.

Глава 5. Не-бытие Социального (проблема описания общества)

«Мир бытия - досадно малый штрих

Среди небытия пространств пустых».

Мефистофель.

«Фауст» Гете

Парменидовский тезис «Бытие есть, Не-бытия нет» может быть прочитан как положение о логической неодновременности бытия и не-бытия. Это означает, что они не соотносятся на манер белого и черного, мыслимых в пределах цвета, как понятия, поскольку не просто противоположны друг другу, но друг другу противоречат. Мы говорим: когда есть бытие, не-бытия нет нигде, «его и вовсе нет». Это легко доказывается в рамках правил формальной логики: не-бытие и бытие не могут быть одновременно истинными, что аналогично противоположности белого и черного, но они также не могут быть одновременно ложными, в отличие от белого и черного, что просто-напросто говорит о том, что в случае противопоставления бытия и не-бытия мы имеем дело с отношениями контрадикторности (противоречия), а не контрарности (противоположности).

В этом смысле пара, предложенная Лейбницем - нечто/ничто, в его беспримерно философском вопросе «почему есть нечто, а не ничто», представляется вполне корректной. В свою очередь гегелевская оппозиция Бытие и Ничто при ближайшем рассмотрении не является столь же безусловной, как формулировки Парменида и Лейбница. Это так поскольку «Ничто» не является адекватной логической парой для Бытия, ибо «не-бытие есть то, что не есть бытие», «ничто же не есть то, что не есть что-то». Однако в своем знаменитом анализе, призванном показать, что Ничто есть такая же пустая абстракция, как Бытие (ибо Бытие, свободное от всех содержательных определений, от всех качественных и количественных сущностей и равно модальностей, одним словом, способов своей данности, есть чистое Ничто), Гегель, кажется, не случайно меняет Не-бытие на Ничто, поскольку Бытие как таковое не есть что-то определенное, а то, что нельзя ни определить, ни описать, оно есть буквально ни-что. Однако объявить лишенное качественных определений бытие не-бытием выглядело бы очевидным логическим недоразумением.Интересно, что Сартр использует эту же оппозицию «Бытие и Ничто» в своей одноименной работе, хотя в одном месте его трактата он также обнаруживает существующее несоответствие в гегелевском противопоставлении (см. параграф «Диалектическая концепция ничто»).

Но если верно, что цель оправдывает средства, то Гегель преследует бесспорно благородную цель избавиться от апории бытия и не-бытия, указав на то, что чистое бытие и чистое не-бытие суть лишь абстракции, гипостазированные сущности, извлеченные из конкретной реальности.

Впрочем, у Платона, к примеру, бытие и не-бытие также не выводятся как взаимоисключающие контрадикторности. Следуя Платону, говорится так: небытие - род бытия, так же как некрасивое - род красивого. Красивое и некрасивое могут быть одновременны в пределах одной вещи, так же как одна и та же вещь может быть большой и малой одновременно в сопоставлении с двумя другими (автобус является малым в отношении самолета и большим в отношении легкового автомобиля). Видимо, категория становления на время устраняет эту проблему, так как вещь может одновременно быть и не быть, если она развивается.

Собственно, в духе постижения Бытия и Не-бытия не как метафизических универсалий, но реальных сторон синтетического мира выступал Хайдеггер в своей правомочной постановке «вопроса о Бытии». У Хайдеггера Не-бытие выводится как точка зрения на Бытие, место, откуда вопрошают Бытие. Субъект, чье бытие определяется как бытие-в-мире, должен был бы постигать фрагменты той действительности, которая составляет перспективу его полагания мира. Притом, что у человека нет личного опыта не-бытия, он каким-то образом спрашивает бытие, обозревает его как внешнее и вне-положенное. Но заставить бытие проявиться в качестве обрабатываемой мыслью целостности, можно только покинув само бытие и, совершив эк-стазис, выйти за его пределы. Отныне на мир следует смотреть не sub specie aeternitatisс точки зрения вечности (лат.), но sub specie nihiliс точки зрения ничего (лат.).

«Всякое определение для Хайдеггера есть возвышение, потому что оно предполагает расстояние, принятие точки зрения. Это возвышение над миром - условие самого его возникновения как такового, Dasein приближает его к нему самому…Только в одном ничто можно подняться над бытием. В то же самое время с потусторонней миру точки зрения бытие обустраивается в мир, то есть, с одной стороны, появление человеческой реальности есть внезапное возникновение бытия в небытии и с другой - в ничто мир содержится в «непроявленном» состоянии.

… ничто, обложившее бытие со всех сторон и одновременно изгоняемое из бытия; вот как проявляет себя ничто, в результате чего мир и получает свои очертания.».Ж.П. Сартр Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., Республика, 2000, с.55

Сам Сартр, как мы показывали в соответствующей главе настоящей работы, придерживается несколько иного в сравнении с Хайдеггером мнения.

«Если ничто может быть явлено, то не перед, не после бытия, не, вообще говоря, вне бытия, но только в самих недрах бытия, в его сердцевине, как некий червь». Там же. с. 59

Как бы то ни было, Хайдеггер и Сартр мыслят в феноменологической традиции, или хотя бы принимают ее во внимание. Тогда, собственно, не является случайным то, что проблема описания общества как целостности или социума как комплексной системы ставится в рамках феноменологической социологии, а именно Никласом Луманом. Эта проблема описания очевидным образом соотносится с концептуализациями, вскрытыми здесь. А именно: 1) Бытие и Не-бытие логически неодновременны, но 2) взгляд на Бытие подразумевает референцию к Не-бытию.

Самозамкнутый, автономный характер социальной системы, атрибутирующий ее в общефилософском смысле как Бытие, подразумевает ее дескриптивную самодостаточность. При этом ставка делается на ее оснащенность такими информационными ресурсами, которые были бы в состоянии «схватить» и репрезентировать системную целостность в символах одного порядка. Ограничение, от которого трудно избавиться при такой постановке вопроса, налагается очевидным дефицитом метаязыкового пространства, препятствующим семантическому развертыванию социальной системы вовне, ибо «вне» нет ничего и никого, что вокабулировало бы о ней. Мы не можем задать вопрос о социуме, находясь в некой внесоциальной точке, поскольку Не-бытие социального, по определению, не бытийствует. Тогда вопрос о социальном может исходить только из опыта социального, из самой нашей социальности, и необходимость вопроса о социальном обусловлена опытом социализации.

В самом общем виде о социальном может быть сказано следующее. Как говорилось о том, что Не-бытие живет заимствованным Бытием, так, говоря о социальном, можно заметить, что и оно живет заимствованным, как бы не имеющем самостоятельного измерения, Бытием. Определение того, чем является социальная жизнь, строится через не-конструкции - отграничение себя от природного мира. Социальному невозможно удержать взгляд на самом себе без того, чтобы не задействовать образ иного, в данном случае Бытия природного. При этом данный взгляд на социальное как на Бытие неприродное может быть оценен по-разному. Как прогрессивный взгляд: человек вырывается сначала из тьмы тотемизма и анимизма, где человек еще слит с природой, затем примитивного варварства, где отделение от природы и рода еще зачаточно и ненадежно, и так далее, вплоть до становления личности, индивида в западно-европейском понимании, который весьма четко определяет границы своей самости. Или - как взгляд критический, усматривающий в самом противопоставлении социального и природного репрессивный и упадочный дух (наиболее яркий представитель этой последней точки зрения Ж. Руссо).

Однако любые тактики моделировать социальное через не-социальное упускают из виду, что не-социальное осознается таковым посредством самого социального - нам не известны внесоциальные субъекты и никакое вещание за пределами общества немыслимо. Тогда остается признать наблюдателя-источника выносимых суждений о социальной системе функционально встроенным в нее.

Поскольку вне социума нет иного социума, то эту нехватку внешнего субституирует сам вопрос - каким образом происходит самоидентификация социального как социального? По сути, этот вопрос есть только следствие того, что для социологии, претендующей на метадискурсивность, верна констатация того, что предмет социального и метод не могут быть расщеплены.

«Общая социология, все равно, откристаллизовалась ли она как дисциплина или еще нет, рассматривает наиболее фундаментальные определения социальности. Однако уже это - совершенно современная постановка вопроса. Не говоря даже о том, что в ней предполагается более полное, богатое видение социальных связей…но и в смысле чисто пространственной всеохватности речь идет о совершенно ином, неведомом древним феномене».А. Ф. Филиппов «Социология и Космос» в сб. Социологос, вып. 1, М.,». Прогресс», 1991, с.250

Заметим, что «пространственная всеохватность» - это модус бытия абсолютностей, или просто - модус Бытия. Сложности описания социального могут быть обнаружены и у Вебера и у Дюркгейма, как, впрочем, и у прочих авторов, сопричастных своим творчеством к постгегелевскому наследию хотя бы фактом объективной хронологии. У Вебера автономные социальные сферы - «космосы», соотносясь друг с другом, бесспорно, создают некое подобие интерреференциальной сети взаимоопределений, однако вопрос о внесоциальном, воплощенном фигурой социолога - наблюдателя этих соотношений, у Вебера скрыт. Это сокрытие обеспечивается содержательным наполнением определенных социальных «сфер», однако, “как только доходит до конкретной характеристики этой «сферы» или «порядка», как правило, всплывает понятие «космос»”.Там же, с. 244

У Дюркгейма с его приматом коллективизма и общностей, составляющих подобие априоризма социальных эффектов для конечного потребителя (индивида), социальное несет более выраженные черты тотальной полноты. Категориальный аппарат Дюркгейма, призванный инструментализировать социальный смысл доиндивидуального, включает в себя категорию «всецелости» («тотальности»).

«Поскольку универсум не существует иначе, кроме как, будучи мыслимым, и поскольку он не мыслится полностью иначе, кроме как обществом, он занимает некое место в этом последнем; он становится частью внутренней жизни общества, в то время как оно есть всецелость, вне которой ничего не существует. Категория всецелости есть лишь абстрактная форма категории общества: это целое, которое включает всех вещи, высший класс, который охватывает все остальные классы. В сущности, весьма вероятно, что категория всецелости, категория общества и категория божественности суть лишь различные аспекты одного и того же понятия».Э. Дюркгейм, D u r k h e i m E. The elementary forms of the religious life/ Translated from the French by J. W. Swain. N. Y., 1965. P. 21 (цит. по А. Ф. Филиппов «Социология и Космос» в сб. Социологос, вып. 1, М., «Прогресс», 1991, с.247).

Пожалуй, сделанные замечания должны были бы выдать в социологе универсального наблюдателя, поскольку во всех случаях адресаций к тотальности социального социолог выходит за пределы объемлющей социальной реальности, как бы она ни называлась. При этом он уподобляется всякому эк-зистирующему философу, поскольку стремится обрести некий метадискурс, тот, который можно назвать «точкой зрения философского Бога» - выйти за пределы Бытия в некую околоприлежащую область. Этот-то выход по известным причинам и представляет проблему.

Тем не менее, социолог без ложной скромности надеется занять эту позицию. Фактически эта позиция традиционно отводилась просветителю, как «местоблюстителю» и «интерпретатору» (Хабермас). Классическое положение Просвещения исходило из принципиальной неспособности частных сознаний к выработке универсальных и общезначимых законов общежития, для чего и должен существовать внешний взгляд просветителя (Руссо). Критика идеологий заставляет с особенным сомнением относиться к подобным метаинтерпретациям. Кроме того, дистанцирование по отношению к социуму невыполнимо так, как это казалось разуму Просвещения, полагавшему, что новые ценности, предлагаемые мыслителем, могут быть предицированы обществу в своей императивности или рекомендательности. Любые социальные предписания встроены в сферу смысла, но покинуть сферу смысла невозможно. Если Бытие локализуется в социальном, то трансдискурсивное позиционирование исследователя должно обрести точку приложения в некоей бескачественной (бессоциальной) пустоте, или Не-Бытии социального.

Отсюда возникает задача указать на такой опыт исследования общества, в котором его дескрипция и принцип любой дескрипции совпадают. Соответственно, если появляется потребность управлять самонаблюдениями через имманентные структуры системы, не ставя их в зависимость от внешних параметров, то применительно к таким случаям и говорят о самоописаниях (Н. Луман).

Скепсис, продуцируемый вопросами описания общества, проще увязать с проблемой его нетранзитивности, и, как следствие, ненаблюдаемости. Принцип нетранзитивности, означающей, по существу, что вещи наличествуют и действуют независимо от наблюдателей, очевидно, нуждается в модификации в случае действий человеческих индивидов и социальных структур, где понятия действующего не суть нечто внешнее описываемым фактам, но составляют, по меньшей мере, часть реальности этих фактов. Это утверждение (о ненаблюдаемости) использует следующее обоснование. Допустимо изучать национальное сообщество или группу, наблюдая происходящее, артикулируя уточнения и т.д., но тут нет ничего подобного наблюдению общества как такового. Виртуальные границы некоего общества не суть его государственные границы не только потому, что оно еще где-то в мире может располагать территориями или влиянием, но потому, что «общество» - это теоретическое понятие, причем «теоретическое» означает нечто большее, чем только ненаблюдаемое. Иными словами, говорить о скоплении людей - в одной или более географических областях, с разнообразными формами материального оснащения - как об «обществе» значит вступить в особую языковую игру, в которой разрешаются одни теоретические ходы и не разрешаются другие, и в частности вводится элемент абстракции.

Самореферентность можно определить как внутрисистемное наблюдение, видящее все зоны системы, в том числе и точку наблюдателя. Такие системы должны быть способны настраивать свои собственные операции на свою собственную тождественность на основании различия, с помощью которого можно отличить свою идентичность от иного. Однако, попытка выполнения самореферентных процедур упирается в ту индикативную точку, в которой можно констатировать, что проект расширения имманентного уже не является проектом, но свершившимся фактом, имеющим свои опознавательные знаки в культуре. Среди них: парадокс ненормального множества (Рассел), теорема о неполноте (Гедель), логическая форма (Витгенштейн), формула «Метаязыка не существует»Положение «Метаязыка не существует» как нетрудно заметить остается метаязыковым. Это открытие, в свою очередь, показывает, что репрезентация предельных смыслов выполнима лишь в неком перформативе. Сказанное естественно, коррелирует с Витгенштейновской «Логической формой», которая невыразима и потому «показывает» себя. (утверждение постклассического и герменевтического подходов к анализу современной текстуальности) и пр. Наконец, в нашем контексте, подобным знаком выступает заключение: описание современного общества наталкивается либо на тавтологию, либо на парадокс (Луман)Никлас Луман «Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества», в кн.Социо-Логос, Общество и сферы смысла, вып.1, М. «Прогресс», 1991.

Действительно, что происходит в обществе, когда совершаются коммуникации, моделирующие общество как предмет? Существенным здесь представляется то, что непосредственное указание на то, что не есть общество, что от него отлично, сопряжено со значительными трудностями общеметодологического характера. Эти трудности сводятся к предварительному требованию неконгруэнтного совмещения социологизма с рассуждениями общеонтологического масштаба. Ближайшая причина этого - непроясненность топологического позиционирования теоретика-наблюдателя. Необходима своего рода трансцендентная дистанцированность от социума, обращающая последний в объект анализа, позиция неслияния, невстроенности, но «сторонения», та, которую Плеснер называл «эксцентрической», и эта позиция должна фиксироваться в каких-то устойчивых внесоциальных определениях. Как правило, в таких случаях напрашивается в первую очередь позиция антропологическая, а если она, в свою очередь, разрабатывается достаточно последовательно, возникает вопрос об онтологическом месте человека в универсуме. Если Вебер ограничивался в данном вопросе антропологической аргументацией, то у Дюркгейма налицо реализация расширительной стратегии обобщения. Если же границы этого обобщения простираются так далеко, что образуют инстанцию, подобную парменидовскому Единому или спинозовскому понятию субстанции, то на этом пути социолог не может не придти к идее о том, что общество само себя постигает посредством его теорий. Если это так, то все многообразие подходов к обоснованию автнономности социального сопоставимо между собой, а также верифицируемо и фальсифицируемо в соотнесении с некоей «реальностью» не иначе как с позиций исторической перспективы. Однако, история как синтез «нет» моментов, будучи сконденсированным временем, есть ничто иное как проводник Не-бытия в структуры Бытия. По-видимому, в этом контексте Луман упоминает об очередной стратегии детавтологизации - установке на историческое время, позволяющее по критерию дискретной темпоральной протяженности сопоставлять отдельные фрагменты общественной жизни, обеспечивая тем самым техническую референцию этих фрагментов (событий) между собой Там же.

В конечном итоге, если общество всегда право в том смысле, что «уже» знает себя включенным в цепь Бытия, то у теоретика немного оснований оспаривать это.

Филипов приводит интересное сопоставление в этой связи:

«В своем послесловии к лекциям Дюркгейма о прагматизме современный теоретик Х. Йоас сформулировал одну из сторон этой проблемы. Йоас ставит вопрос о том, предполагает
ли тезис Дюркгейма о социальном конституировании категорий изначально ясное разделение или неразличенность социального и не-социального. Йоас указывает на то, что само это разграничение в архаических культурах отличалось от наших представлений, ибо из числа субъектов в них часто исключались «чужаки», а, с другой стороны, включались сюда умершие, отдельные растения и животные. В общем, такова была и точка зрения Дюркгейма. “Но если мы примем изначальную неразличенность социального и не-социального, то разговор о том, что классификация социального только переносится на не-социальное, теряет тогда всякий смысл… Однако если теория социального конституирования должна отличать границы социального мира на уровне исследуемой культуры от границ своего собственного, то отсюда следует, что, по меньшей мере происхождение различения социального и не-социального может рассматриваться лишь такой теорией, которая своим исходным пунктом делает всю сферу встроенной в природу общественной жизни”».А. Ф. Филиппов «Социология и Космос» в сб. Социологос, вып. 1, М.,». Прогресс», 1991, с.248

Проблема, однако, в том, что знание о своей включенности во что-то и осознание себя - не одно и то же, ибо система может осознавать себя, но не может осознавать, что она и есть то, что она осознает. Собственно, как только общество лишается ближайшего окружения в виде объемлющего универсума, становится неизбежным рассмотрение всего не-социального как проекции сложных констелляций дифференцирующегося и меняющего тип дифференциации общества. Этот вариант представлен Луманом. Его пространство вне-системного, расположенное вовне социальных границ, обязано нести онтологическую нагрузку Не-бытия, чтобы сопоставительные процедуры, имеющие конечной целью обеспечение самоидентичности социального, могли быть реализованы. Однако, у него же указанное пространство оказывается функционально нагруженным в том смысле, что образует саму эту систему в то время, как по определению ее назначение состоит в том, чтобы полагаться всегда вовне. Не-Бытие социального обязано бытийствовать, т.е. имеем ситуацию онтологической безвыходности, в результате которой Не-Бытие должно отойти к Бытию. Парадокс онтологий благополучно становится системным парадоксом, ибо как невозможно провести границу между Бытием и Не-Бытием, которая либо обязана быть, чтобы разделять, и тогда она, утратив нейтральный суверенитет, присваивается Бытием, либо не быть, но тогда она ничего не разделяет, и уже Не-Бытие сливается с Бытием, так же невозможно провести демаркационную линию между системой и не-системой, если эта граница пролегает в области смыслов.

Процедура размещения замкнутых конструкций в нечто, располагаемое вовне, запускает механизм расползающейся системы, где расширяющаяся системность, не встречающая никакого сопротивления на своем пути, все «поглощает», делая своим производным. Это значит, что система А, выделяя себя из всего, что удовлетворяет множеству J-А, неизбежно тематизирует это множество, следовательно, в определенном смысле включает его в себя. Таким образом, теория трактует то, что - согласно ее собственным предпосылкам - не может быть тематизировано системой. По сути, такова природа всех подобных теорий, - выстраивая алгоритм, ведущий к финальным выводам, они могут принять их, только «отбросив лестницу» алгоритма. Сожаление помимо прочего вызывает здесь то, что, по преимуществу, все социальные теории - суть такие конструкции.

ЧАСТЬ 2. Признаки тотализации имманентного как дух эпохи:

нететическое, докогитальное, допредикативное, бессмысленное, бессознательное. Что в социальном аспекте?

«…бессознательное есть та часть конкретного

трансиндивидуального дискурса, которого не хватает субъекту

для восстановления непрерывности своего сознательного дискурса».

Жак Лакан Функция и поле речи языка в психоанализе

Сразу оговоримся, что сам мыслительный принцип тотализации имманентного не является исключительной инновацией XX-го столетия. Как все, некогда явленное греками, этот концепт репрезентируется фигурой античного софиста, являющегося имманентистом par excellence. Софист утверждает три ключевые заповеди имманентизма: 1. беспредельность Бытия; 2. истинность всего действительного, поскольку оно действительно, и равно отсутствие ложности, поскольку она недействительна, т.е. для нее нет места в Бытии и 3. вненаходимость трансцендентного, поскольку положения 1 и 2 принимаются как истинные. Софизм устраняет удвоение мира на «истину» и «ложь» не тем, что провозглашает только «истину», но тем, что утверждает принципиальную неотличимость «истины» от «лжи» в их субстанциональном смысле, а именно то, что они сами по себе суть одно - некое утверждение о мире, рожденное самим миром, и потому истинность или ложность этого утверждения устанавливается в зависимости от ситуации, а именно релятивистски и конвенционалистски. В этом смысле оппозиция платонизма и софизма есть оппозиция трансцендентной и имманентной философий.

Социопрактики современности порождают свои версии тотализации имманентного: это нигилизм, бесспорно ницшеанский, и отчасти экзистенциалистский, это конформизм, как, впрочем, и нонконформизм, это, как нам видится, цинизм, как массовый социокультурный тип и, разумеется, это глобализм во всех своих настойчивых проявлениях. Но это также и само социальное пространство - универсальная система производства и распределения социальных отношений.

Существует, впрочем, два способа произвести тотализацию имманентного: 1. объявить внешнее (негативное, трансцендентное) несуществующим, т.е. утвердить безграничность внутреннего (позитивного, имманентного) и 2. произвести интроекцию внешнего, включить несуществующее в существующее. Две эти тактики коррелируют с двумя версиями расширения имманентного. Однако, здесь мы намерены развернуть эту проблему по другому основанию, предъявляемому в качестве концептуальной схемы, по которой строится модель интериоризации трансцендентного. Это основание вскрывает природу Абсолюта, которая в свою очередь может быть понята двояко. Начнем с первого представления, для которого Абсолют есть логический конструкт, т.е. некий объект познания, необходимо имеющий сущность и выражающийся в понятии. В таком виде понимаемый Абсолют является самопротиворечивой конструкцией и выступает воплощенным логическим заблуждением. Это заблуждение формулируется так: познанный Абсолют уже не Абсолют, ибо он становится относительным, вступая в отношение с имеющимся о нем знаниемЖ.П. Сартр Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., Республика, 2000.. Имманентность - то, что составляет объем Абсолюта, - в самом общем виде определяется как то, что относится к самому себе, как к самому себе. Иными словами, она не может находиться в положении соотнесения с чем бы то ни было иным. Тогда Абсолюту возбраняется познавать себя без остатка, ибо в этом случае он просто удвоил бы себя и привел бы к смерти двух Абсолютов. Это бесхитростное противоречие появляется именно потому, что об Абсолюте говорят как о понятии. Все еще не отказываясь от этого представления о нем, спросим: как мог бы Абсолют продолжать непротиворечиво быть? Можно предложить ввести некоторую нехватку в знание о себе, пробел, пропуск, которые никогда не позволили бы Абсолюту прийти к всезнанию, замкнуться, узнать о себе Все и умереть. Но тогда это некий парадоксальный, относительный Абсолют, всегда только приближающийся к своей Абсолютности, но никогда ее не достигающий. Но это тоже не Абсолют.

Именно в этом месте и имеет смысл вывести второй способ понимания Абсолюта: Абсолют не есть понятие, не есть субстанция, но конкретный субъект опыта. Он не находится в отношении к этому опыту, поскольку сам и есть этот опыт, равно он не относится к сознанию, поскольку сам есть сознание. Но и этот Абсолют не может реализовать полноту опытного постижения себя, ибо и здесь не избежать табуированного удвоения. Однако при понимании Абсолюта как фактического субъекта (т.е. субъекта сознания и субъекта опыта) наличие в нем пробела, нехватки, разрыва не приводит к нарушению семантической целостности, которая была очевидна в первом случае, поскольку обращала Абсолют в относительное образование. Это так, потому, что реальный субъект существует. Именно здесь и важна концептуализация экзистенциализма, для которого существование не схватывается никакими понятиями и сущностями и потому является принципиально непостижимым. И потому эта непостижимая область, оказываясь необходимым образом встроенной в Абсолют, не разрушает его, но только и делает Абсолют Абсолютом. Безучастность понятия (сущности) к бытию (существованию) была доказана еще Кантом на примере заветных 100 талеров, в понятии которых не содержится никакой информации о том, существуют ли они в его гениальной голове или в его бюргерском кармане. Одно и то же понятие применимо к существующим и несуществующим вещам, понятие не улавливает и не передает то отличие, которое между ними есть. Следовательно, существование всегда будет выпадать из поля репрезентации, оставаясь, впрочем, пробелом, вписанным в это поле.

Если теперь вернуться к заявленным выше двум способам мыслить тотализацию имманентного, то можно сказать, что именно первый способ используется софизмом и в известной степени архаичен, но второй является исключительным прозрением постгегелевской эпохи. Этот второй способ весьма последователен: оставляя пробел в самом Абсолюте, он не лишает Абсолют смысла, поскольку сам этот пробел вводится не как отсутствие значения, но как значение отсутствия, отсутствие по определению. Подобная непрерывность, включающая в себя разрыв, возможна только в случае присутствия такого элемента, который не может быть представлен понятием, но само это «не может быть представлен понятием» и есть его понятие. Существование не ухватывается сущностью, но только так оно и может вводиться.

Собственно первые знамения такой тотализации, которая ведет себя по отношению к трансцендентному не как объективирующее вытеснение, а скорее как нейтрализующее присвоение, заявили о себе еще в первой половине XX столетия. Эти знамения - суть инстанции, постулируемые для тех областей, которые исчерпывают представление о мире, человеке и человеке-в-мире. Это дорефлексивное (докогитальное) для сферы сознания, допредикативное для сферы языка, бессмысленное (или алогическое) для области смыслопорождения, а также в целом нететическое при попытках мыслить Бытие как таковое.

Тогда стратегия тотализации имманентного может быть рассмотрена как, во-первых, элиминирование субъект-объектного дуализма и, во-вторых, как включение некоторой непрозрачности в те образования, которые при определенной последовательности рассуждения о них открывают свою абсолютность.

Абсолют, о котором говорят в XX-ом столетии, предъявляет себя как равенство: Сознание=Язык=Бытие=Социальное Бытие (Общество).Несомненно, в этом равенстве не хватает пятого элемента - тела, инкорпорирование которого в философский дискурс ознаменовало бунт постклассической рефлексии над мертвыми абстракциями классики, где в частности проблема души и тела ставилась исключительно в дуалистической традиции, в то время как 20-ый век (наиболее показателен здесь Мерло-Понти) осваивает некую риторику свершившегося факта, т.е. говорит в первую очередь о человеке как о неком актуальном единстве сознания и материи и, во вторую очередь, о философии синтетического монизма, призванной заменить антитетический дуализм. Мы же позволили себе умолчать об этом элементе только потому, что он не касается напрямую повествовательной логики настоящей работы.

Однако, эти члены равенства - суть абстракции Абсолюта. Конкретным же его воплощением является Человек, как некое уникальное совпадение вышеуравненных областей.

Сознание открывает этот ряд, и оно же послужило первой сферой, в которой было открыто некое нететическое (докогитальное или дорефлексивное). Это открытие произошло в русле той критики рефлексии, а точнее ее классического понимания, которая привела к переходу к постклассике. В самом общем виде этот переход есть устранение такой модели, где есть сознание (как субъект) и сознаваемое (как объект), поскольку в этом случае к паре сознание > сознаваемое должен быть добавлен третий член, чтобы сознающее стало в свою очередь сознаваемым. Этот «третий глаз Декарта» (в пределе ведущий, как нетрудно заметить, в бесконечность) ознаменовал рождение иного взгляда на природу рефлексии. Т. е. сознание не может сделать самое себя объектом, встать в позицию наблюдателя по отношению к себе

«Не значит ли это, что не нужно вводить закон пары в сознание? Сознание себя не есть пара. Если мы хотим избежать регресса в бесконечность, нужно, чтобы оно было непосредственным и не мыслящим отношением себя к себе».Ж.П. Сартр Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., Республика, 2000, с. 26-27

Это отношение «себя к себе» есть чистая имманентность.

Вторая ступень этой стратегии - включение непроницаемого, в данном случае сознания дорефлексивного, в саму практику рефлексии. Эта развертка напрямую вытекает из первой, если сознание не дано себе как объект, хотя всегда имеет дело с объектами внешнего мира, (за что отвечает требование интенциональности), то объективирующее сознание вещей есть в то же время необъективирующее (нететическое) не-сознание самого себя, ибо сознание не дано как вещь.

«Нет никакого примата рефлексии вместе с отражающим сознанием: ведь не это позволяет ему открыть самого себя. Совсем наоборот, именно нерефлексивное сознание делает рефлексию возможной. Есть дорефлексивное cogito, которое и составляет условие картезианского cogito.».Там же, с. 27

Итак, отныне образ этой безобъектной непрозрачности организует любые имманентности.

Не менее влиятельный концепт бессознательного также управляется этой логикой включения нетематизируемого в структуру сознания, получающего, через это включение, способность к тематизациям. Бессознательное не является областью, к которой навсегда закрыт доступ, и с чем невозможно наладить коммуникацию. Напротив, оно само коммуницирует с сознанием посредством символического. Трансцендентное и имманентное не могут иметь не только никаких точек соприкосновения друг с другом, но между ними не может мыслиться и никакого пространства перехода. Но бессознательное в психоаналитической традиции активно обменивается с сознанием образами-фантомами, область же сновидений выполняет транспортирующую функцию.

Если тематизация бессознательного являлась тематизацией нетематического в сфере сознания, то освоение областей нерационального шло в этом же направлении. Можно назвать три модели смешения рационального и нерационального:

Бессознательное предстает не абсурдным, но наделенным автономной волей и даже партикулярными интересами (рациональное обслуживает нерациональное);

Мистицизм обращается к мистическому опыту или измененным состояниям сознания. При этом предполагается, что перципиент может рассказать (перевести недискурсивное в порядок дискурсии) о своем опыте репрезентативным образом;

Наконец, в модели науки рациональное прямо захватывает области нерационального. Суть не в том, что объемы неизученного сократились вплоть до их полного исчезновения, но в том, что «неизучаемое» должно исчезнуть благодаря расширению и развитию науки.

Следующая развертка - принцип допредикативного, используемый в частности Гуссерлем для обозначения некоей дознаковой реальности, к примеру, опыта аффектаций или переживаний и пр. Как известно, работа Деррида «Голос и феномен» критически адресована именно этому концепту дознакового: сознание так же не предшествует языку, как аффекты не предшествуют сознанию. Причем, если второе положение является непосредственно гуссерлевским, ибо для феноменолога очевидно, что страх, тревогу или радость невозможно отличить, причем не только фактически, но и логически, от сознания страха, тревоги или радости, то расщепление на «знак», репрезентируемый в сознании и «референт» якобы презентируемый также в сознании, явилось камнем преткновения и предметом полемик между сторонниками Гуссерля и Деррида. Это, впрочем, тема отдельного изучения. Здесь же нас интересует следующее. По-видимому, существует нечто общее во всех попытках извлечения систематических негативностей из сфер сознания, языка или бытия. То, что является объединяющей темой при выведении нететического в дискурс и последующего обсуждения того, насколько оно не нуждается в посредничестве тех структур и форм, по отношению к которым оно и выступает как нететическое, может быть концептуализируемо следующим образом. После того, как некое вне-структурное тематизируется, неизбежно возникает вопрос: не является ли вне-структурное вполне структурным, поскольку оно предъявлено, означено и опознано. А именно есть сознание «досознательного», знак «дознакового», предикат «допредикативного» (равно как «невыразимое» есть перформатив выражения, и «немыслимое» перформатив мыслимости. Это ключевой вопрос, в котором открывается самая суть тотализации имманентного. Суть ее в том, что попадание в предъявленный выше порочный круг означает - мысль уперлась в предельную линию формы, или правильнее сказать, наложилась на чистую форму мысли, совпала сама с собой. Нететическое в таком случае, есть то, что совпадает с самим контуром тетического. Наилучшей иллюстрацией того, почему это так, является метод последовательного устранения всех частных, конкретных определений объективного мира, которые могли бы зависеть от нашей субъективности, - то, что остается после абстрагирования от всего частного и субъективного, и есть пустая форма мысли, чистая ее имманентность. Тогда можно заметить, что эффект тотализации имманентного есть результат смещения маятника культурных рефлексий от анализа содержаний к анализу форм. Конечным пунктом такого анализа является рождение такой формы, которая во множестве интеллектуальных рубрик XX-го века объявляется Формой Человека. Далее путем абстракции эта форма распадается на формы сознания, языка и общества, каждая из которых - предельна. Выход из них невозможен, попытки их покинуть вызывают эффект приращения, вступление в новую область этой формы, сопровождаемую чувством, что здесь мы еще не были. Вопрос соотношения этих форм не должен смущать нас, вызывая призрак трансцендирования одной формы к другой. Каждая из них есть лишь имя для одной единственной конкретной формы - Человека. И потому же каждая из них есть то же, что остальные, все они суть одно. Сознание совпадает с Бытием, ибо возможны два совершенно равноценных ответа на вопрос об изначальности модусов Бытия или Сознания. С одной стороны, это необходимо сначала быть, чтобы сознавать, но также справедливо и то, что необходимо сначала сознавать, чтобы быть (ибо требуется сам сознающий, факт сознания бытия, чтобы модус бытия мог быть засвидетельствован). Как бы мы ни старались найти точку начала, она всегда будет отбрасывать нас назад, из-за спины Бытия выглянет Сознание, а из-за спины Сознания - Бытие. Тогда самое разумное, что остается, это признать тождественность Бытия и Сознания. Быть - значит Сознавать и Сознавать - значит Быть. Равно Сознание есть Язык, ибо нет сознания вне языка. Язык в свою очередь сознателен, поскольку, будучи синхронической структурой, Язык наполнен смыслами, и производит смысл в качестве своего следствия.

В этом пункте мы выведем еще одно нететическое - инстанцию бессмысленного, не менее сюжетообразующий концепт ХХ-го столетия в сопоставлении с предъявленными выше. Смысл - это акция сознания, равно как момент сознания - это эффект смысла. Об этом же свидетельствует невозможность построить бессмысленное высказывание. То, что видится как бессмысленное высказывание, как было показано структурализмом, есть лишь такое высказывание, которое немаркировано кодом приемлемого и употребительного в данном языковом сообществе. Поскольку сознание длится, оно имеет дело со смыслами. Неуяснение смысла сказанного равносильно остановке сознания, паузе в сознании.

«Если сказано, что предложение бессмысленно, это не означает, будто речь идет о бессмысленности его смысла. Дело в другом: при этом исключается из языка, изымается из обращения некое сочетание слов».Л. Витгенштейн Философские исследования, в кн. Философские работы. Часть 1., М.: Изд-во «Гнозис», 1994 г. с. 224

Фраза «желтокрылый чемодан не умнее барабана» есть пример бессмысленного выражения, но скорее само это утверждение бессмысленно. Разве смысл фразы остался нам непонятен так же, как в нерасслышанной фразе? Как бы мы в таком случае могли отличить ее от осмысленной фразы, если бы не поняли, что она говорит. Скорее ее смысл в том, чтобы выражать бессмысленное. Собственно, здесь нет даже парадокса, - есть лишь указание на то, что смысл есть нулевая, базовая форма, которую нельзя обойти, выйти из нее или тем более противопоставить ей нечто другое. Форма смысла - есть самоэкстериоризуемая имманентность. У Витгенштейна есть прекрасный пример с двумя уравнениями: xі+2x-3=0 и nі+2n+2=0. Как видно, первое имеет корни, а второе - нет. Но можно ли утверждать, что второе - бессмысленно, если обнаружить, что оно не имеет корней, можно только отнесясь к нему как к полноценному уравнению, имеющему стандартный вид?

Что следует из описанных признаков тотализации имманентного для сферы социального? Во-первых, как мы видели, социальное абсолютизируется, становится единым пространством для одновременно сознательной, знаковой и деятельной активности субъекта. Во-вторых, социум есть синтетическое единство общественных отношений, организм и целокупное единство, предъявленные как свершившийся факт. Вопрос о началах общества в сопоставлении с некой досоциальностью звучит как попытка спрашивать: «Где мы были, когда нас не было», раскрывая предельность формы «социального» в человеке. Наконец, в-третьих, нететическое для сферы социального претворяется в фигуре Другого, сохраняя те коннотации, которые были открыты феноменологией (решение о трансцендентальной субъективности Другого по аналогии признается неудовлетворительным, эмпатия также отвергается как следствие психологизма, наконец полагание Другого как объекта ведет к солипсизму, в который феноменология рискует, но не желает впадать).

Важнейшая категория «интерсубъективности» берет свое начало именно в тематизации Другого, поскольку предлагает ответ на вопрос, как возможен переход от индивидуального к социальному. Впрочем, Другой делает ненужным сам переход, поскольку он изначально встраивается в структуру сознания, как только сознание субъективируется, т.е. становится саморефлексивным. В действительности субъект не выбирает между сознанием своего Эго (детский эгоизм) и сознанием значимости Другого (ответственность перед Другим), но скорее между аутизмом (отсутствие всякого сознания) и сознанием, всегда уже отмеченным присутствием Другого. Значительное внимание этой проблеме уделял Сартр. Будучи наследником Маркса и Гегеля, он выводит бытие-для-себя из бытия-для-другого. Отнестись к самому себе как к другому, объективировать себя, чтобы стать субъектом, значит включить «взгляд» Другого в само единство «своего» сознания. Это наблюдение имеет принципиальное значение для всей области социального знания. Фактически это есть расширение и углубление положения Гегеля и Маркса о том, что каждый смотрится в другого, как в свое зеркало: границей моей свободы оказывается свобода другого; под взглядом другого я становлюсь объектом, но и другой становится объектом под моим взглядом; если бы не было другого, я бы никогда не смог бы быть для себя объектом, т.е. не имел бы самосознания. В числе главных тематизаторов проблемы Другого - Э.Левинас («ответственность за другого» и перед «лицом Другого»), Шютц (феноменология интерсубъективности), и, пожалуй, если не напрямую, то косвенно - все крыло феноменологов-социологов. Однако наиболее концептуально негативный статус Другого выражен у Лакана, у которого Другой получает два значения. Первое выводит Другого как того, кто наглядно демонстрирует нам образ нашей целостности; второе же предлагает понимать Другого (в лакановской терминологии «Большого Другого») как метафору того символического и равно социального порядка, который субъект застает самим фактом своего рождения.

Таким образом, интерсубъективность есть конститутивная часть индивидуального сознания, а не его объективная постфактичность. Но это включение иного в свое, делающее «нечто» «своим», должно остаться табуированной, нетематической областью, «слепым пятном», разоблачение которого грозит распадом личности (шизофреническим раздвоением личности). Иными словами, социализация субъекта - это включение негативного в структуру его личности, это некая тайна о том, что он лишен приватности сознания, его частной интимности, и что сознание его - скорее «эк-стимно», т.е. субъект пребывает лишь наедине с другими. Но именно этой неспособности спастись от всевидящего Другого и неспособности достичь одиночестваВ этом смысле воля к одиночеству есть чистая иллюзия, поскольку выражает лишь желание остаться с неким привилегированным Другим, предпочесть одного Другого прочим. Но и это есть иллюзия, поскольку субъект, испытывающий потребность в одиночестве, не выбирает этого привилегированного Другого, но подчиняется его властному требованию-приказу: «Удали от себя всех и останься со мной». При таком понимании, цель обрести бо?льшую самотождественность через опыт уединения терпит крах, ибо субъект движется не к укреплению своей идентичности, но к ее распаду, поскольку желает не только встретится с Другим в самом себе, но и стать этим Другим. По-видимому, это описание не покажется излишне химерическим, если принять во внимание практику анализа определенных душевных расстройств. - субъект и обязан своим сознанием, всегда уже социализированным.

Таков итог постклассических переосмыслений, изменивших статус социальности принципиальным образом. Отныне социальность, понятая как интерсубъективность, вписана в саму трансцендентальность субъекта. Как «то же самое есть то же самое, лишь принимая вид иного»Ж. Деррида Голос и Феномен, так же: быть собой, значит быть собой, оставаясь Другим. И тогда общество не есть собрание носителей cogito, но каждый наделен cogito постольку, поскольку он - член сообщества.

Теперь мы можем вернуться к тому тезису, которым открывалась эта глава. Социальное является тотальным, и, вопреки мнению классической философии, оно отвечает признакам не апостериорной, а априорной реальности; оно изначально, конститутивно и не оставляет шансов уклониться от социально означенного действия. Субъект социального действия реализует свою трансцендентную способность к действию как через действие, так и через бездействие. Тогда первое - позитивно (определяется через утверждение), второе же - негативно (определяется через отрицание). При этом невозможно совсем не подпасть под социальное атрибутирование, закончить коллективную игру с неким нулевым счетом, неозначенным результатом. Сигнификативная функция социального порядка работает таким образом, что субъект, помещаемый в это поле социальных означений, регистрируется как социальный агент, чья активность, равно как и пассивность, действие или воздержание от действия, участие в определенных программах или не участие в них - и то, и другое рассматривается как часть глобального поля социального значимых акций. Субъект всегда уже интерпретирован как участник, - он делает что-то, и равно не делает ничего, потому что у него есть на то основания, являющиеся в свою очередь его ходом в игре социального. Эту идею должна передать следующая аналогия: может ли некая вещь избежать означения, попадая в поле понимания говорящего субъекта, субъекта, являющегося носителем и представителем любой знаковой системы? Представим ситуацию столкновения носителя некоего словаря (не обязательно человека, но, скажем, электронной версии словаря) с вещью, которая не имеет сигнификата в этом словаре, не имеет означающего эквивалента и потому не может быть поименована. Как следует тогда понимать это «не может быть поименована»? Именно то, что вещи присваивается значение «не поддающаяся означению», «то для чего не найдено значения». Разве не выдает это, что подобная вещь все же специфицируется как вещь, как та «n+1» вещь, которой не может быть приложено ни одно из «n» значений. Но как в этом случае вызывают и опознают эту вещь, которой не было присвоено имя из множества «n» значений. В таком виде эта вещь все равно включается в обмен знаками, например, когда говорят: «мне говорили о какой-то вещи, которой не удалось найти сигнификата в данном словаре; не могли бы Вы мне ее показать» и незамедлительно получают эту вещь? Но ведь таким же способом «вызывают» любую другую вещь, имеющую точное значение в словаре.

Аналогичным образом распределяются социальные значения. Социальный субъект неизбежно находится в ситуации, когда его жизнь интерпретируется как сумма социально значащих событий, социальных акций, уже всегда имеющих определенный сигнификат в поле социальных означений. В этом смысле «бегство от социума» выступает как еще одна разновидность социальной практики.

Область, к которой можно отнести все, что стремится к выходу за пределы социально-детерминированных отношений: маргинальное и аутсайдерское - заполняет собой емкую текстуру, пористую ткань социального, имеющего свой центр и свою периферию. Социальное демонстрирует приоритет структурирующей формы над содержанием: то, что помещено в центре, является центральным, и то, что отнесено на периферию, становится периферийным. Иными словами маргинальное есть не то, что не соответствует некоей принятой социальной норме, или официальной, ортодоксальной точке зрения по содержательному критерию, вследствие чего ему отводится место маргинального. Оно есть то, что заполняет эту нишу, отвечая ситуации контингентного попадания, чтобы потом имитировать аподиктическую связь. Одним словом, социальное подчинено правилу предшествования места имени. По этой же логике маргинальное не «пущено в свободное плавание», оно принимает только те очертания, которые конфигурируют область его локализации. Можно сказать, что маргинальное успешно ангажировано своей маргинальностью, социальная же действительность не имеет изнанки, так как с той стороны она тоже «носится».По этой же формуле может быть сказано: «Все имеют равные права, даже те, кто никаких прав не имеет». Это сказано в следующей связи: в правовом государстве обеспечен равный порядок прав и возможностей. Понятно, что речь в этом случае идет о формальном равенстве (каждый имеет право на владение землей, свободным капиталом, собственностью, средствами производства и пр.), и фактическом неравенстве (далеко не каждый владеет хотя бы частью из перечисленного). Тогда если рассматривать общество как социальное образование, то требование равенства прав может быть воспринят буквально, как призыв к равному разделу валового продукта на количество душ в государстве (т.е. первый этап: экспроприация + второй этап: уравнительное распределение). Именно так понимается равенство прав в логике коммунистических режимов. Это значит, что тотализация, выполненная на уровне формальных отношений является атрибутом демократических обществ и выполненная в содержательной, фактической части есть признак тоталитарных или традиционных обществ. Тогда аутсайдер, фигура, воплощающая вне-социальное существование, получая мандат «аутсайдера», становится инсайдером.Вот как может выглядеть эта интроекция: «если Вы желаете противопоставить себя всему обществу -добро пожаловать в “Общество Противопоставляющих себя всему обществу” - внести членский взнос и получить партийный билет. Явка, спецформа, соблюдение устава обязательны. Для присвоения идентификационного номера следует сообщить личные данные».