"Образ–Я" и его развитие средствами диалога

В этих подходах, «образ мира» развивается в результате «высваивания» человеком определенных знаний. Например, с точки зрения А.Н. Леонтьева построение «образа мира» связано с активным «вычерпыванием» его из окружающей действительности «Мы действительно строим, но не Мир, а Образ, активно «вычерпывая его, как я обычно говорю из объективной реальности. Процесс восприятия и есть процесс, средство этого «вычерпывания», причем главное состоит не в том, как, с помощью каких средств протекает этот процесс, а в том, что получается в результате этого процесса. Я отвечаю: образ объективного мира, объективной реальности. Образ более адекватный или менее адекватный, более полный или менее полный иногда даже ложный…» (Леонтьев А.Н., 1983, с. 255)..

В своих исследованиях Е.Ю. Артемьева связывает принятие мира человеком с опытом пережитых деятельностей «…мир принимается субъектом пристрастно структурированным и характеристики этой структурации существенно связаны с опытом пережитых деятельностей» (Артемьева Е.Ю., 1999, с. 11).. Е.Ю. Артемьева связывает субъективный опыт с появлением следов деятельности. Следы деятельностей образуют системы, устойчиво структурирующие внешние явления. По своей природе эти системы близки к смысловым образованиям «Система смыслов, понимается «как следы деятельностей, зафиксированные в отношении к их предметам» (Артемьева Е.Ю., 1999, с. 13).. Е.Ю. Артемьева выделяет модели субъективного опыта, заключающиеся в построении конструктов, описывающих генерацию преобразования и актуализацию следов деятельности.

Исследователем выделены три слоя субъективного опыта, различающиеся по форме следа деятельности: поверхностный слой «соответствует первой и второй ступеням генеза - сенсорно-перцептивному и представленческому уровню отражения» (Артемьева Е.Ю., 1999, с. 21)., семантический «следы взаимодействия зафиксированы в виде многомерных отношений: следы атрибутированы субъективным отношением (хороший - плохой, сильный - слабый и т.д.)»…«Этот слой назван картиной мира» (Артемьева Е.Ю., 1999, с. 21)., слой амодальных структур «Самый глубокий слой, соотносимый с ядерными структурами образа мира и формируемый при участии и самом существенном вкладе понятийного мышления» (Е.Ю. Артемьева, 1999, с. 21)..

«Образ мира» является самой глубокой структурой, эта структура «внемодальна и относительно статична, т.к. перестраивается только в результате осуществления (акта текущей деятельности), сдвигающего смыслы после достижения или не достижения цели, если цель признается фильтрующими системами достаточно значимой» (Артемьева Е.Ю., 1999, с. 21).

С точки зрения Е.Ю. Артемьевой, отношения «образа мира» и «картины мира», представляют отношения «гоморфизма» «образ мира управляет, отражаясь частью своих (в своем языке представленных) отношений, а картина мира «передает» ему синтезированные по разномодальным свойствам отношения к объектам связанным с предметом текущей деятельности» (Артемьева Е.Ю., 1999, с. 21).. Таким образом, с точки зрения данного подхода динамика отношений «образа мира» и «картины мира» определяется в конечном итоге текущей деятельностью. «Образ мира» выступает смысловым образованием, который управляет картиной мира. Е.Ю. Артемьева указывает на важность появления собственного смысла: «Необходимо дополнительное звено, обрабатывающей след системы, превращающее наш «смысл» в «личностный смысл» (Артемьева Е.Ю., 1999, с. 29). Тем не менее, автор рассматривает порождение «личностного смысла» как результат влияния «следов деятельности» (там же, с. 30).

Таким образом, рассмотренные нами вышеперечисленные подходы представляют «образ мира», как систему отражения общественных отношений, культуры общества, системы ценностей. «Образ мира» рассматривается как глубинная структура, включающая в себя систему представлений о мире (природе, явлениях действительности) и т.д., систему смыслов о мире. Эта система представлений может быть различной в зависимости от особенности половозрастных характеристик, опыта деятельности человека в обществе, его познавательной активности.

На наш взгляд, описанные отношения «образа мира» и «картины мира» представляют собой взаимоподчинение, отражение, «гоморфизм». Это конечные отношения, так как в них нет возможности выхода в социокультурное пространство. Здесь исследование данных понятий осуществляется в основном с когнитивной точки зрения.

В.В. Абраменкова рассматривает проблему картины мира не только в пространстве социальных отношений: «Картина мира является синкретичным предметно-чувственным образованием, выступающая не как пассивно-отражательное, но как активно конструирующее начало - построения пространства собственных отношений с окружающим миром как определенных ожиданий и требований к нему» (Абраменкова В.В., 1999, с. 48). Построение картины мира предполагает «созидание ребенком пространства отношений в идеальном плане, оно предполагает активное вовлечение ребенка в воссоздание связей с окружающей действительностью как построение целостных и гармоничных (гуманных) отношений» (Абраменкова В.В., 1999, с. 52).

В.В. Абраменкова указывает, что механизмом «формирования отношений ребенка к миру, людям и себе самому является механизм идентификации (объединение себя с другими индивидами - эмоциональная связь - включение в свой внутренний мир - принятие как собственных норм, ценностей, образцов данного индивида или группы)» (там же, с.53). По мнению исследователя, механизм идентификации «не означает погружения ни в собственное Я, ни в Я другого человека, а выход за пределы поля общения и взаимодействия с ним. И тогда мы оказываемся уже в трехмерном пространстве, где отчуждение превращается в способность субъекта встать над ситуацией, а не находиться внутри нее» (Абраменкова В.В., 1999, с. 57).

Исходя из этой концепции, можно сделать вывод о том, что картина мира - это активно конструирующее начало построения пространства собственных отношений, при котором возникает способность выхода за пределы собственного «Я», и «Я» другого человека. Что выступает ориентиром этого выхода?

Этот выход за пределы самого себя происходит тогда, когда человек открывает мир духовный (социокультурный).

«Социокультурный мир» представляется нами как ценностно-смысловое пространство, которое включает в себя «социокультурные образцы» (Большунова Н.Я., 1999, с. 12). (Это понятие нами рассмотрено в п. 1.1.).

Тайна открытия духовного (социокультурного) мира описана религиозно ориентированными философами, писателями как «откровение» (Зеньковский В.В., 1992), как высшая благодать (Флоренская Т.А., 2001) и т.п. О таинстве, сокровенного общения с миром духовном, говорит в своих поучениях герой старец Зосима (из произведения Ф.М. Достоевского: «Братья Карамазовы»)«Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял их на земле и взрастил сад Свой и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным, если ослабеет или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и возненавидишь ее» (Цит. по кн. О.С. Соиной, 2005, с. 14)..

Открытие социокультурного мира сравнивается Ю.М. Лотманом с открытием «запредельной реальности» (Лотман Ю.М., 1992, с. 9). В апофатическом Богопознании представляются отношения человека и Мира, как просветвление «Наиболее Божественное познание бога - это познание неведением, когда ум, постепенно отрешаясь от всего сущего, в конце концов выходит из себя самого и сверхсмысленным единением соединяется с пресветлым сиянием, и вот тогда, в непостижимой бездне Премудрости, он и достигает просветления» (Цит. по кн. О.С. Соиной, В.Ш. Сабирова, 2005, с. 40)..

Социокультурный мир выступает невидимым смысловым контекстом жизни человека. Социокультурные «смыслы» обнаруживаются человеком интуитивно, как «некий «голос»» (Большунова Н.Я., 2005, с. 71), «голос» третьего (Бахтин М.М., 2002, с. 336), задают ситуацию «будущего смыслового события» (Лотман Ю.М., 1992, с. 28).

Движение человека к социокультурным ценностям способствует осознанию «личной судьбы, как проекции Мира» (Большунова Н.Я., 2005, с. 42). В момент диалога с Миром человеку открывается «бесконечность» (Непомнящая Н.И., 2001, с. 51) отношений с миром, позволяющая человеку выходить за пределы «привычных знаний о мире и о себе» (Непомнящая Н.И., 2001, с. 131). С точки зрения Н.И. Непомнящей, бесконечность (неконечность) человека в мире позволяет «в процессе присвоения, и в процессе функционирования выходить за пределы знаемого, усвоенного, в том числе и за пределы самого себя, создавать новое, творить» (Непомнящая Н.И., 2001, с. 21).

Открытие социокультурного мира, с точки зрения Н.Я. Большуновой, является особым «событием», в котором происходит переживание «онтологизация ценностей как мер» (Большунова Н.Я., 2005, с. 41-42).

Исходя и проведенного нами теоретического обзора проблемы, связанной с понятим «образа мира», мы подвели следующие выводы:

1) под «образом мира» мы понимаем целостную систему представлений человека о мире, других людях, о себе и своей деятельности в мире, сопровождающуюся переживанием, т.е. это переживаемые представления;

2) «образ мира» диалогичен, имеет сложную структуру, в которую входят следующие составляющие:

- «социокультурный мир», включает в себя социокультурные образцы ценностей как мер, представленных в культуре;

- «социальный мир», включает те нормы и требования, которые существуют в обществе;

-«предметный мир» (материальный, физический) - включает в себя представления о предметах и явлениях природного и созданного человеком материального мира, включая естественно - научные представления о законах его существования;

3) в процессе подлинного диалога - диалога «согласия» с Миром, человек способен выходить за границы привычных представлений о мире и о себе.

1.4 ДИАЛОГИЧНОСТЬ ОТНОШЕНИЙ «ОБРАЗА - Я» И «ОБРАЗА МИРА»

Категория «отношение», является одним из основных понятий, которым оперируют философы, психологи, математики, социологи, лингвисты и др. Это «элементарная частица, способная соединить несоединимое», «ключевое понятие мироздания» (Ю.С. Владимиров, цит. по кн. В.В. Абраменковой, 1999, с. 15).

Понятие «отношение» подробнейшим образом рассмотрено в работах создателя теории отношений В.Н. Мясищева.

С точки зрения Р.С. Крачфилод (Crutchfied R.S.), «отношение» определяется как упроченная организация «мотивационных, эмоциональных, перцептивных и познавательных процессов в связи с некоторыми аспектами индивида». Г.В. Олпорт (Allport G.W.) определяет отношение как «психическое и нервное состояние готовности выполнить директивное влияние, ответ индивида на объекты и ситуации, с которыми он соотносится». М. Фьюзон (Fuson M.) характеризует отношение как «вероятность выявления определенного поведения в определенной ситуации» (Крачфилод Р.С., Олпорт Г.В., Фьюзон М., цит. по кн. В.Н. Мясищева, 2000, с. 96).

По мнению В.Н. Мясищева, в «отношении» объединяется «объективное с субъективным, внешнее с внутренним» (Мясищев В.Н., 2000, с. 100). «Отношение» - «целостная система избирательных сознательных связей личности с различными сторонами объективной действительности». «Отношение» выражает «внутренний «субъективный» мир личности». «Отношения» представляют отражающий характер«Нет отношений без отражения, т.е. отношения всегда связаны с объектом, который отражается в сознании» (Мясищев В.Н., 2000, с. 105).. Как известно, человек выстраивает отношения с миром бесстрастно, страстно и пристрастно «Первое не препятствует адекватному отражению, но и недостаточно для глубины его, второе содействует глубине и богатству отражения, а третье искажается тенденциями, в которых субъективные компоненты делают отражение неадекватным, неправильным» (Мясищев В.Н., 2000, с. 105)..

Б.Ф. Ломов отмечает, что термин «отношение» подразумевает «субъективную позицию» личности»... «Отношение» включает «момент оценки, выражает пристрастность личности». Система отношений личности представляет «многомерное «субъективное пространство», каждое из измерений которого соответствует определенному субъективно-личностному отношению (к труду, собственности, другим людям, политическим событиям и т.д.)». С точки зрения Б.Ф. Ломова, «субъективное пространство» может не совпадать с пространством «общественных отношений, в которые личность включена объективно» (Ломов Б.Ф., 2000, с. 108). Отношения между «субъективным пространством» и «общественным», представляют отношения зависимости и конфликта «Изменения объективного положения личности в обществе требует перестройки ее субъективных отношений. Если этого не происходит, то могут возникнуть трудности в овладении новой социальной функцией, конфликты с окружающими людьми или «внутренний разлад» (Ломов Б.Ф., 2000, с. 109)..

С точки зрения С.Л. Рубинштейна «отношения» представляют два взаимосвязанных направления: «человек и бытие, человек и другой человек» (Рубинштейн С.Л., 1973, с. 256). Отношения человека с миром, являются глубинными «Но еще глубже лежит область личностного «Я» и его отношений к Миру: нравственного, эстетического, любви, благоговения перед тайной бытия Мира и самого себя, ощущение, что это одна и та же Тайна» (С.Л. Рубинштейн, цит. по кн. В.И. Слободчикова, 1995, с. 361).. Отправной точкой всех отношений становится сам человек, в «силу человеческой активности, в силу возможности изменения бытия, чем человеческое существование отличается от всякого другого». Вселенная с появлением в ней человека - это «осознанная, осмысленная Вселенная, которая изменяется действиями в ней человека» (Рубинштейн С.Л., 1973, с. 330).Через бесконечность отношений с миром, человек осваивает «громады его космических пространств» … «измеряя» пространство своим движением в нем человек выявляет новые свойства мира, которые заново для него определяются». Свойства мира выступают в «динамическом, изменяющемся отношении к человеку, и в этом отношении не последнюю, а основную, решающую роль играет мировоззрение, собственный духовный облик человека». Восприятие красоты и прекрасного в мире «создает, составляет ту духовную силу человека, которая является необходимой предпосылкой, основой, внутренним условием этического отношения человека к человеку» (Рубинштейн С.Л., 1973, с. 331).

Мартин Бубер в своей книге «Я и Ты», выделяет три сферы, в которых возникает мир отношений: первая - «жизнь с природой. Здесь отношение - доречевое, пульсирующее во тьме. Создания отвечают нам встречным движением, но они не в состоянии нас достичь, и наше ТЫ, обращенное к ним, замирает на пороге языка»; вторая - «жизнь с людьми. Здесь отношение очевидно и принимает речевую форму. Мы можем давать и принимать ТЫ»; третья - «жизнь с духовными сущностями. Здесь отношение окутано облаком, но раскрывает себя - безмолвно, но порождает речь. Мы не слышим никакого «ТЫ», и все же чувствуем зов, и мы отвечаем - творя образы, думая, действуя; мы говорим основное слово своим существом, не в силах вымолвить «ТЫ» своими устами» (Бубер М., 1997, с. 293).

В.В. Абраменкова (на примере детства) выделяет понятие гуманные отношения - когда «другой человек как потребность выступает содержанием гуманной смысловой установки в совместной деятельности, и уже в дошкольном возрасте формируется прообраз мотивации «ради ближнего», и сверстник становится таким мотивом» (Абраменкова В.В., 2000, с. 23). Исследователь выделяет в гуманных отношениях категорию совести, как «внутреннего различения субъектом добра и зла, в котором отзывается одобрение или осуждение каждого поступка (своего и чужого), с точки зрения нравственной цензуры» (там же, с. 24).

Таким образом, отношение - это определенная связь, она может быть разной в зависимости от субъектов этой связи, от того, внутри какой системы находятся эти отношения, и каким содержанием наполнены, являются ли они субъект - субъектными или субъект - объектными, позитивными или негативными и т.д.

В данном исследовании мы говорим именно о человеке, который включается в отношения:

· с другим (человек - человек);

· с Миром (человек - Мир);

· с самим собой («Я» - «Я сам»).

Отношения человека актуализируются в системе трех пространств: «внутреннего», «социального», «социокультурного» (духовного). Поэтому под «отношением» мы понимаем характер, способ построения человеком связей с этими пространствами: «внутренним», «социальным», «социокультурным» (духовным). Уточним содержание понятий «пространство», содержание пространства («внутреннего», «социального», «социокультурного»).

«Пространство» - смысловое единство ценностей и смыслов, находящихся в поле этого пространства. Мы в нашей работе берем за основу определение понятия «пространство» М.М. Бахтина. ««Пространство» же, разумеется, - это пространство смысловое, идейное, «духовное» (Бахтин М.М., 2002, с. 187).

«Внутреннее пространство» включает в себя внутренний мир личности; «социальное пространство» содержит в себе смыслы и ценности социальных отношений, является результатом «объективации», подчиняется закону необходимости, отрицает свободу» (Бердяев Н.А., 1993, с. 168); «социокультурное пространство» - это духовное пространство личности, оно включает в себя социокультурные ценности и смыслы.

Все эти пространства встречаются в одной «точке». Как считает О.Е. Серова при рассмотрении отношений «внешнего и внутреннего» надлежит обращаться к смысловым вершинам личности, так как «справедливость, нравственность, дух народа, святость законности могут сознаваться только в совокупности с сознанием вечных отношений человека» (Серова О.Е., 2008, с. 128). По мнению М.М. Бахтина, все «разъединенное и далекое должно быть сведено в одну пространственную и временную «точку» (Бахтин М.М., 2002, с. 327). Отношение пространств к этой точке, можно метафорически описать в терминах теории относительности А.Г. Эйнштейна. Майкл Холквист ссылаясь на теорию А.Г. Эйнштейна, отмечает, что движение «часовых стрелок является некоторым событием, если для человеческого существа, воспринимающего это движение, оно обладает какою-то существенностью, ценностной значимостью. Но тогда движение стрелок обязательно должно как-то соотноситься, коррелировать с чем-то существующим и совершающимся вне циферблата часов» (Холквист М., 2002, с. 238).

По мнению Майкла Холквиста «событие - это всегда диалогическое единство в той мере, в какой оно является корреляцией, соединением: нечто совершается только тогда, когда нечто еще другое, с чем первое можно сравнить, обнаруживает изменение во времени и пространстве» (Холквист М., 2002, с. 239).

На наш взгляд, таким «событием» является встреча человека и социокультурного пространства. В терминологии М.М. Бахтина, оно обозначается как пространство «третьего» (Бахтин М.М., 2002, с. 329) «голоса». Как отмечает А.А. Грякалов, в языке тема «третьего» представляет собой особое отношение. «Тайны сказочно-архаического мира помещены в тридевятом царстве - тридевятом государстве, странствование сказочного героя - за тридевять земель. Третьевать - значит посредствовать - мирить или судить других. Россия - «птица - тройка». Тройка - народный танец: тройку играют или бьют от Троицы до Петрова поста. Тройник - всякая тройная, утроенная вещь, переплетение, взаимосвязь. Троица - триипостасное Божество. Троеперстие, Троеручница. «Бог любит троицу» (Грякалов А.А., 2002, с. 329). Мир социокультурного пространства можно сравнить с пониманием Ю.М. Лотманом «запредельной реальности» (Лотман Ю.М., 1992, с. 9). Содержание «третьего» характеризуется базовыми ценностями. Н.К. Бонецкая отмечает, что с точки зрения М.М. Бахтина, основная ценность «в Боге и Царстве Божием» (Бонецкая Н.К., 2002, с. 153). Таким образом, социокультурное пространство («третий») представляет собой исходные социокультурные смыслы (как отношение к переживаемым ценностям), встреча которых с «внутренним пространством» человека, может стать событием («событием»). «Понятие встречи, которое привлечено для понимания «третьего», соотносимо с полифонией голосов - множественность равноправных сознаний с их мирами сочетается в третьем единством некоторого события» (Бахтин М.М., 2002, с. 343). Как отмечает Ю.М. Лотман, «природа смысла определяется только из контекста, т.е. в результате обращения к более широкому, вне его лежащему пространству» (Лотман Ю.М., 1992, с. 59). С точки зрения А.А. Грякалова, пространство «третьего» - то пространство, в котором способно сохраняться «исповедальное самовысказывание героя» (Грякалов А.А., 2002, с. 344). В момент «события» с Миром, социокультурные ценности онтологизируются, становятся значимыми для человека. На наш взгляд, именно в этот момент отношения человека с Миром, становятся «событием» «поступка» (Большунова Н.Я., 2005, с. 42).

Выход человека за пределы социального пространства, связан с рефлексией. С точки зрения Н.Я. Большуновой, рефлексия «всегда осуществляется откуда-то, из каких-то точек, позиций, представлений, принадлежащих мне и одновременно лежащих за границами моего «Я». Находясь внутри заданности социумом (с его здесь и теперь требованиями, ожиданиями, нормами), человек неизбежно остается функционером, выполняющим определенную социальную роль» (Большунова Н.Я., 2005, с. 57). В качестве «точки опоры, ориентира, помогающего человеку преодолеть свою конечность, выступают социокультурные образцы» (Большунова Н.Я., 2005, с. 58) «Социокультурный образец» - «структура, композиция ценностей как мер, в соответствии с которыми организуется и выстраивается путь человека в культуру: осуществляется восхождение человека к самому себе и, одновременно, к тому типу духовности, который явлен человеку как представителю определенного типа культуры» (Большунова Н.Я., 2000, с. 12).. С точки зрения Н.Я. Большуновой, именно «социокультурные образцы» составляют основное содержание социокультурной составляющей мира. «Социокультурные образцы» преломлены в типах человеческой культуры. «Это Человек Добра в древнеримской культуре, Естественный или Совершенно Мудрый Человек в древнекитайской культуре, Святой Человек в древнеиндийской культуре и т.д. В русской культуре таким социокультурным образцом является Человек Духовный, Благодатный» (Большунова Н.Я., 2000, с. 11). Эти «абсолютные, объективные ценности (истины, добра, правды, красоты) могут быть различным образом преломлены в конкретных социокультурных отношениях, составлять социокультурную ситуацию развития», «они не относительны, они не есть только лишь результат взаимодействия бесчисленных исторических субъектов» (Большунова Н.Я., 2005, с. 58).

Отношения человека с «социокультурным миром» - это «единственное в своем роде отношение любящего к любимому, отношение немотивированной оценки к предмету («каков он ни был, я его люблю», а уж затем следует активная идеализация, дар формы), отношения утверждающего приятия к утверждаемому, принимаемому, отношение дара к нужде, прощения к преступлению, благодати к грешнику» (Бахтин М.М., 1979, с. 80).

«Социокультурный образец» является «точкой», соединяющей все пространства, через которую происходит встреча человека с Миром. Находясь в отношении к самому себе со стороны «социокультурного образца», человек с точки зрения М.М. Бахтина занимает позицию «вненаходимости» (М.М. Бахтин, цит. по кн. Т.А. Флоренской, 2001, с. 25), смотрит на себя «глазами другого, со стороны» (Флоренская Т.А., 2001, с. 25). «Вненаходимость - это эстетическое отношение. Оно бескорыстно и беспристрастно. Только так можно увидеть другого человека именно как другого» (там же, с. 25). Находиться в позиции «вненаходимости» - это значит быть в созерцательном отношении к «другому», то есть «созерцание в пространстве «тела» героя и во времени - его «души» (Бахтин М.М., 2002, с. 157). В «событии» с Миром человек, открывая свой внутренний мир, с точки зрения М.М. Бахтина открывает мир «другого» (Бахтин М.М., 2001, с. 64). С точки зрения Н.К. Бонецкой, «Другой» Бахтина восходит к вере в «чужое одушевление» (Бонецкая Н.К., 2002, с. 143).

Открывая мир «другого», выходя за пределы самого себя, человек прерывает бесконечность «приспособления к себе самому» (Большунова Н.Я., 2005, с. 34). С точки зрения Н.Я. Большуновой, этот выход осуществляется в поступке «как способе с одной стороны, реализации себя в мире, способе достижения момента завершенности, с другой стороны, как способе «нахождения мира» для себя» (там же, с. 34). В поступке «происходит преодоление «вещественного начала мира» и свершается свобода, поскольку поступок принципиально не прагматичен и цели его лежат не в вещном мире, а мире духа, системы ценностей». В таком контексте «поступок совершается для того, чтобы утвердить в мире, обозначить в нем, в каком-то смысле отчуждая при этом от себя, некую ценность, некие смыслы, так же как в картине художника или открытии ученого реализуется, обозначается и отчуждается образ мира или научная концепция автора» … «в качестве материала для такого утверждения и обозначивания выступает жизнь самого субъекта поступка» ... «в поступке мы имеем дело с авторским созиданием собственной жизни и судьбы. Человек становится автором своей жизни» (Большунова Н.Я., 2005, с. 40) «В поступке акт свободы свершается через авторское преломление вещного в духовном, через вобрание в себя духовным вещного» … «поступок подчиняется не общепризнанным правилам, приличиям, нормам, но преодолевает их смыслами (смыслами приличий, норм, правил) и Совестью» … «Поступок может совершаться даже в ущерб собственной выгоде или вопреки общему мнению, поскольку поступок всегда, в конечном счете, есть деяние, осуществляемое наедине с собой и само для себя, т.е. результатом, продуктом поступка является сам человек и его Мир (не только самосознание)» (Большунова Н.Я., 2005, с. 41)..

Для нас важно посмотреть в работе, как могут складываться отношения человека с социокультурным пространством.

С точки зрения Ю.М. Лотмана одним из «вопросов окажется вопрос перевода мира содержания системы (ее внутренней реальности) на внележащую, запредельную для языка реальность. Следствием будут два частных вопроса:

1. Необходимость более чем одного (минимально двух) языков для отражения запредельной реальности;

2. Неизбежность того, чтобы пространство реальности не охватывалось ни одним языком в отдельности, а только их совокупностью» (Лотман Ю.М., 1992, с. 9).

Открытие человеком социокультурного пространства наступает тогда, когда «нет исходной убежденности монологической правоты: один человек, остающийся только с самим собою, не может свести концы с концами даже в самых глубинных и интимных сферах своей духовной жизни, не может обойтись без другого сознания. Человек никогда не найдет всей полноты только в себе самом». Это отношения диалога, где сохраняется «абсолютная нравственная граница между «я» и «другим», незыблемая для христианства»... «Пределом постижения, где важны и тайна, и ложь, и нескромность, и оскорбление, а критерием является не точность познания, а глубина проникновения, является мысль о Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва. Вопрос задается познающим не себе самому и не третьему в присутствии мертвой вещи, а самому познаваемому» (Бахтин М.М., 2002, с. 331). В анализе монологичных отношений М.М. Бахтин отмечает наличие одной точки зрения «третьего», где «реплики оказываются в одной плоскости воспринимающего» (там же, с. 331). Вопрос человека обращен к социокультурному пространству, связан с поиском смысла «нахождения себя в Мире». Такой вопрос мы определим, как «вопросчивость». (В нашей работе мы посчитали возможным ввести термин «вопросчивость», который используем в качестве рабочего.) В этом вопросе к Миру предполагается ответ «высшего «нададресата» («третьего»), абсолютно справедливое ответное понимание, которого предполагается либо в метафизической дали, либо в далеком историческом времени» (М.М. Бахтин, 2002, с. 335). Единицей диалогичности отношений человека с социокультурным пространством является появление «переживания» открытия «себя» и «другого» в Мире. Это переживание понимается нами как «ответчивость»- «ответ на обращение, на зов, на призыв» (Большунова Н.Я., 2002, с. 9).

На наш взгляд, обращенность человека к социокультурному миру происходит в ситуации «неопределенности» (Лотман Ю.М., 1992, с. 28), в «момент взрыва» (там же), когда наступает «социальное как бы «несуществование» (Лотман Ю.М., 1992, с. 11); в «моменты неустойчивости системы» (Большунова Н.Я., 2005, с. 41); в момент несоответствия своих внутренних желаний социальным ценностям и смыслам. Человек, выходя за пределы социального пространства, находясь в «событии» с Миром, открывает свою подлинность, свой внутренний мир и «другого».

С точки зрения Н.И. Непомнящей, «выход за пределы известного», «неконечность личности» представляет сущностные свойства человека, является «необходимым условием его жизни» (Непомнящая Н.И., 2001, с. 138), «условием присвоения социального опыта» (Непомнящая Н.И., 2001, с. 138). Ею выявлена взаимосвязь между уровнями «развития способности привычных представлений о мире и о себе с типами ценностности» (Непомнящая Н.И., 2001, с. 139). (Напомним: «Ценностность - это те отраженные субъектом области его существования, через которые происходит выделение им самого себя, своей личности, собственного «Я» ( Непомнящая Н.И., 2001, с. 35).

Открытие «ценностности» «своего» внутреннего мира и «другого», понимается нами как «ответчивость» (Большунова Н.Я., 2002, с. 9), обращенность человека к «социокультурному миру».

Диалог человека с миром, представляет собой культуральный текст. М.М. Бахтин изначально дорожил «миром культуры», не менее чем «миром жизни», «в котором мы творим, познаем, созерцаем, жили и умирали» (Бахтин М.М., 2002, с. 145). С точки зрения Ю.М. Лотмана, культура рассматривается как сложно «устроенный текст, распадающийся на иерархию «текстов в текстах» и образующий сложные переплетения текстов» (Лотман Ю.М., 1992, с. 121). Через «событие» диалога «внутреннее пространство» открывает для себя новые смыслы. Поясняя эту мысль, мы ссылаемся на высказывания Ю.М. Лотмана, согласно которому пересечения смысловых пространств «порождают новый смысл, связаны с индивидуальным сознанием» (там же, с. 36); этот смысл связан с выделением «индивидуальности, самобытности отдельной личности как основы ее ценности для «другого» и «других» (Лотман Ю.М., 1992, с. 54). Соединение пространств можно определить как «вдохновение» … «творческое вдохновение мыслится как высочайшее напряжение, вырывающее человека из сферы логики в область непредсказуемого творчества» (Лотман Ю.М., 1992, с. 36 - 37). Диалогичность отношений человека с пространствами мира порождает стремление к «единому, универсальному языку (к единой, конечной истине)» (Лотман Ю.М., 1992, с. 10), к «согласию» (Большунова Н.Я., 2005, с. 43), которое порождается «той вторичной реальностью, которая создается культурой» (Лотман Ю.М., 1992, с. 10), «третьим» (Бахтин М.М., 2001, с. 64), «социокультурным образцом» (Большунова Н.Я., 1999, с. 12).

В своем исследовании множественность отношений человека, мы анализируем через отношения «образа - Я» и «образа мира».

В зарубежной психологии М.Л. Раусте фон Врихт рассматривает развитие отношений «образа - Я» и «образа мира» с помощью понятий «аккомодации» и «ассимиляции» «В процессе аккомодации содержание сознания изменяется в результате взаимодействия индивид-среда. Когда информация, полученная в деятельности по механизму обратной связи, оценивается как соответствующая ожиданиям, она ассимилируется образом мира, почти не претерпевая искажений» (Раусте фон Врихт М.Л., 2000, с. 396).. На наш взгляд, здесь отношения между «образом - Я» и «образом мира» монологичны, носят давлеющий характер подчинения друг другу. В этих отношениях «образ мира» формируется кем-то извне, например взрослыми в процессе воспитания. Таким образом, сформированный «образ мира» является ориентиром для становления «образа - Я» «В процессе воспитания ребенка взрослые дифференцируют цели, показывая ребенку (посредством одобрения, осуждения и прочих воздействий), каким ему следует быть, какие действия и цели социально приемлемы. В результате интериоризации ожиданий и систем ценностей, задаваемых оценками взрослых, ребенок приобретает способность давать себе отчет в своем «Я», у него формируется самооценка, а значит, и представление о «достойном» или идеальном «Я» (там же, с. 396).. Такие отношения «образа - Я» и «образа мира» в конечном итоге приходят к конфликту, так как здесь «Я» не может быть свободным, быть самим собой; эта свобода определяется только лишь социальными ориентирами.

Психоаналитическая теория З. Фрейда раскрывает построение отношений между «Я» и миром в процессе идентификации, т.е. проявлении эмоциональной связи с другим лицом. В процессе идентификации собственное «Я» формируется по подобию другого, взятого за образец «Идентификация является самой ранней и самой первоначальной формой эмоциональной связи; в условиях образования симптомов, т.е. вытеснения и господства механизмов бессознательного, часто случается, что объектный выбор снова становится идентификацией, т.е. «Я» перенимает качества объекта. При этих идентификациях «Я» иногда копирует нелюбимое лицо, а иногда любимое» (Фрейд З., 2000, с. 489). . Исходя из этой теории, можно сделать вывод о том, что отношения «образа - Я» и «образа мира» носят подражающий характер.

В отечественной психологии, в концепциях С.Л. Рубинштейна (1973), А.Н. Леонтьева (1983), указывается важность развития богатства отношений между «образом - Я» и «образом мира». Для С.Л. Рубинштейна, отношение к другому является более ранней формой, нежели отношение к себе. Богатство отношений человека с миром обогащают внутренний мир человека «Бесконечность мира и причастность к нему человека, созерцание его мощи и красоты есть непосредственно данная завершенность в себе» (Рубинштейн С.Л., 1973, с. 343).. Отношения человека и мира характеризуются изменением в ней действий человека «Вселенная с появлением человека - это осознанная, осмысленная Вселенная, которая изменяется действиями в ней человека» … «осознанность и деятельность выступают как новые способы существования в самой Вселенной, а не чуждая ей субъективность моего сознания» (там же, с. 331).. В этом подходе заданы направления обогащающихся отношений человека с миром, открытия человеком ценностей красоты, любви.

А.Н. Леонтьев рассматривал отношения человека с миром, которые реализуются через деятельность «…реальным базисом личности является совокупность общественных отношений к миру, но отношений, которые реализуются, а они реализуются его деятельностью, точнее совокупностью его многообразных деятельностей» (Леонтьев А.Н., 1983, с. 201).. В данном подходе построение отношений «образа - Я» и «образа мира» связано с отражением системы общественных отношений, реализующихся в ходе деятельности.

Рассматривая вышеперечисленные подходы (исключая подход С.Л. Рубинштейна) к проблеме отношений «образа - Я» и «образа мира», можно отметить, что здесь отношения монологичны, рассматриваются с точки зрения общественных отношений. Такие отношения ориентированы на конечность, не выходят за пределы социального пространства.

На наш взгляд, в основе отношений «образа - Я» и «образа мира» лежит диалог человека с социокультурной стороной «образа мира» (с «третьим»).

С точки зрения М. Боуэна, отношения «образа - Я» и «образа мира» подразумевают «взаимосвязь с энергией Универсума» (М. Боуэн, цит. по кн. В.И. Слободчикова, 1995, с. 362). В эти моменты границы «между Я - Ты - Они - Природа - Бог исчезают». В отношениях с Универсальным, возникает «ощущение Внутреннего Я» (М. Боуэн, цит. по кн. В.И. Слободчикова, 1995, с. 362). Появление «внутреннего Я» дает человеку переживание ощущения полноты и счастья жизни «В такие моменты мы забываем свои собственные границы и оказываемся полностью слитыми с тем, что мы делаем. Границы между Я - Другой - Окружение - Бог исчезают. Все есть Одно. Это может произойти, когда мы вовлечены в творческий процесс, погружены в молитву или медитацию, находимся в единстве с природой или испытываем чувство любви» (М. Боуэн, цит. по кн. В.И. Слободчикова, 1995, с. 362)..

По мысли А.С. Арсеньева, отношения «образа - Я» и «образа мира» реализуются в наличном бытии в «форме трансцендирования, т.е. потенциальной бесконечности (что делает наличное бытие открытым в Мир, в будущее)» (А.С. Арсеньев, цит. по кн. В.И. Слободчикова, 1995, с. 364). А.С. Арсеньев предложил аналогию взаимоотношений рефлексии и трансцендирования с геометрическим представлением инверсии на плоскости «Точкам внутри круга ставятся во взаимооднозначное соответствие точки плоскости вне его по правилу - через данную точку Р₁ и центр круга О проводится прямая и на ней от центра откладывается отрезок ОР₂, равный R²/OP₁, где R - радиус, Р₂ - точка, сопряженная (в некотором смысле сопричастная, отождествляемая) с Р₁. Точки Р₁ и Р₂ взаимно сближаются при приближении к окружности, а при приближении одной из них к центру круга другая уходит в бесконечность и наоборот: при удалении одной в бесконечность другая стремится к центру. Остается представить себе, что круг - это Человек, его психика, а плоскость вне круга - внешний, окружающий человека Мир» (А.С. Арсеньев, цит. по кн. В.И. Слободчикова, 1995, с. 364). Чем глубже рефлексия в форме созерцания, тем масштабнее трансцендирование. Чем больше потенциал внутренней связи, «тем свободнее может трансцендировать во внешний мир личность, сохраняя свою целостность» (Арсеньев А.С., 2002, с. 217).. В данном подходе точкой отсчета, мерой осуществления рефлексии человеком является социальный мир. С точки зрения А.С. Арсеньева «личность - это индивид, обладающий бесконечной внутренней свободой в своих решениях и действиях и бесконечной нравственной ответственностью (в ней и выражается означенный «вектор») за результаты этих решений и действий» (Арсеньев А.С., 2002, с. 217).

Таким образом, трансцендентность возникает тогда, когда человек выходит за пределы самого себя в движении к социокультурному образцу. Рефлексия осуществляется в отношении меры, какой и является социокультурный образец. Напомним, что в трудах таких философов и психологов, как М.М. Бахтин (2002), Т.А. Флоренская (2001), отмечается, что для того, чтобы увидеть себя со стороны, человек должен занять позицию «вненаходимости» (Напомним: «Вненаходимость - это эстетическое отношение. Оно бескорыстно и беспристрастно. Только так можно увидеть другого человека именно как другого. Это - не устраненность от человека, но отстраненность, бережно-созерцательное отношение к нему без навязывания себя» (Флоренская Т.А., 2001, с. 25). По мнению Т.А. Флоренской, «вненаходимость» по отношению к Божественному «говорит о реальном диалоге наличного «Я» и духовного «Я», об их встрече» (Флоренская Т.А., 2001, с. 28).

Мы считаем, что диалог духовного «Я» (в нашем понимании «социокультурного Я») с Миром Культуры и Духа («социокультурным миром») реализуется как «встреча» (Флоренская Т.А., 2001, с.28), «событие» (Бахтин М.М., 2001, с. 63). По мнению Н.Я. Большуновой, мерой («третьим») этого диалога выступают «социокультурные образцы» (Большунова Н.Я., 2005, с. 58), диалог «Я» и Мира реализуется через текст, выступающий как «событие» «поступка» (Напомним: Поступок понимается как «точка, момент связи, соединения себя, своей индивидуальной жизни - судьбы, с жизнью Мира, момент свершения себя в Мире. Одновременно это момент достижения своей человеческой подлинности, которая и обозначает и отграничивает индивидуальность данного человека…» (Большунова Н.Я., 2005, с. 36). Иными словами можно сказать, что представляя мир для себя, человек потенциально становится «субъектом поступания»)..

Таким образом, опираясь на теоретический анализ представленных нами подходов к проблеме отношений «образа - Я» и «образа мира» подведем следующие итоги:

1. Категорию отношения содержательно мы рассматриваем как единство:

- связи человека с человеком;

- связи человека с Миром;

- связи человека с самим собой.

2. Отношения человека и Мира рассматриваются нами через отношения «образа - Я» и «образа мира».

3. Подлинные отношения человека представляют собой диалог, опосредованный «третьим» (т.е. «социокультурными образцами»….), реализуемый через текст и выступающий как «событие поступка».

4. Диалог реализуется в системе трех пространств: «внутреннего», «социального», «социокультурного». «Точкой» отсчета, мерой диалогичных отношений человека с Миром выступают «социокультурные образцы». В момент «события» с Миром, встречи «социокультурного Я» и «социокультурного мира» человеку открывается «внутреннее Я», бесконечность его отношений с Миром.

5. Актуализация бесконечности отношений с Миром («социокультурное пространство») связана с появлением вопроса («вопросчивость») относительно подлинности своего «Я»; это способствует тому, что человек может посмотреть на себя со стороны, занять позицию «вненаходимости» по отношению к своему «социальному Я». В этот момент человек открывает ценность переживаний «своего» «внутреннего Я» и «другого». Переживание ценности «своего» внутреннего мира и «другого» выступает как «ответчивость» социокультурным смыслам, представленным в мире.

Таким образом, исходя из теоретического обоснования главы «Категория «образа - Я» в психологии», подведём следующие итоги:

1. Индивидуальность является основной интегративной характеристикой человека, её развитие осуществляется в нескольких пространствах: психологическом, социальном и социокультурном. Личность - одна из сторон индивидуальности, её социальная характеристика.

2. «Образ - Я» определяет «внутренний мир» индивидуальности, поэтому структура «образа - Я» включает в себя: «внутреннее Я», «социальное Я», «социокультурное Я».

3. Развитие «образа - Я» осуществляется в процессе внутреннего диалога и диалога с «образом мира».

4. Диалог реализуется в системе трёх пространств: «внутреннего», «социального», «социокультурного». «Точкой» отсчёта, мерой диалогичных отношений человека с Миром выступают «социокультурные образцы».

образ сказка детский субкультура

Глава 2. РАЗВИТИЕ «ОБРАЗА - Я» И МЕСТО ДИАЛОГА В ЕГОСТАНОВЛЕНИИ

2.1 ПОНЯТИЕ ДИАЛОГА В ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ

Понятие диалога представлено во многих философских и психологических направлениях и не является однозначным.

Проблема диалога была поставлена еще во времена античности. Диалог предполагает искание истины в процессе беседы двух или более партнеров, стимулирующих друг друга к активному выражению своих мыслей. В основе древнегреческого диалога стоит античная концепция диалектики, которая развивает идею всеобщей текучести и вечного движения, она основана на теоретическом рассуждении с точки зрения индуктивного и дедуктивного методов, познании при помощи понятий и категорий, рациональном углублении в явления природы и общественной жизни. Античный диалог (здесь не имеется в виду майевтика Сократа) представляет собой спор, состоящий из борьбы противоположностей, включающий в себя вопросы и ответы. Развитие античного диалога во многом было стимулировано склонностью древних греков к рационализму, мифотворчеству, к спору, к постановке вопросов и поиску ответов на них (Джохадзе Д.В., 1997).

Софисты рассматривают диалог, как искусство убеждать и выходить из затруднительного положения при столкновении разных точек зрения. Они специально провоцируют в процессе дискуссии всевозможные расплывчатости, двусмысленности, неконкретности, формально-логическую непротиворечивость высказываемых суждений, создают специальную теорию диалога, используя при этом беспредметные словосочетания и пустословия. В процессе диалога они произвольно меняют содержание употребляемых слов, понятий и категорий; используют взаимно отрицающие суждения и паралогизмы (ложные умозаключения) и «логические круги» (т.е. неизвестные положения или понятия определяются через самих себя). Софисты вносят в диалог дух противоборства, состязания, где победа достигается любой ценой. Один из представителей школы софистов Протагор обратил внимание на то, что критерием ценностей человеческого познания выступает сам «мыслящий субъект». Его главное положение состоит в том, что мера «всех вещей - человек - существующих, как они существуют, и не существующих, как они не существуют». Из этого Протагор делает вывод о том, что не существует для всех критерия истинного знания. Истина относительна, она не достигает всеобщности и остается в сфере субъективности «Какой мне кажется вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя» (Протагор, цит. по кн. Д.В. Джохадзе, 1997, с. 20)..

Такое понимание диалога софистами Сократ называет насилием. Диалоги Сократа не были направлены на «выявление победителя в спорах» (Джохадзе Д.В., 1997, с. 83). Для Сократа непредвзятый спор является необходимым условием диалогического и диалектического движения мысли. Путь к нахождению и усвоению истинного знания в диалогах Сократа - это метод преодоления данных органов чувств, которые лишь отражают постоянно меняющуюся реальную действительность. Результатом этого преодоления, совершаемого диалектикой, Сократ считает понятие, которое и содержит истинное знание. Одна сторона сократовского диалектического метода - это прием индуктивного восхождения от единичного к общему. Вторая же сторона этого метода, нисхождение от общего к единичному, составляющее момент дедукции. В своих диалогах и беседах Сократ ставит целью выработку такого знания, которое имело бы всеобщее значение. Таким образом, диалоги Сократа отличаются тем, что в ходе диалога приходят к всеобщему знанию, знанию, которое находится в едином пространстве культуры.

Платон указывает на важность всеобщности знания. К этой всеобщности истины подходят путем раскрытия и столкновения противоположных положений в мышлении собеседника. Платон вводит термин «диалектика», понимая под ней истинный метод ведения диалога - «метод расчленения (анализа) и соединения (синтеза) понятий с целью познания области «истинного сущего» - мира идей» (Платон, цит. по кн. Д.В. Джохадзе, 1997, с. 87). Диоген Лаэртский считал, что диалог - это «речь, состоящая из вопросов и ответов, о предмете философском или государственном, соблюдающая верность выведенных характеров и отделку речи» (Лаэртский Д., 1997, с. 158).

Таким образом, диалоги античности отличаются тем, что они либо подразумевают борьбу, победу любой ценой; либо подводят к всеобщности, опять же объективированной, отвергая свой «голос», при этом особое внимание обращалось на средства ведения диалога, искусство спора. Можно отметить, что диалог античности и в том и в другом случае был технологичен, зависим от правил, созданных обществом. Это объективированный диалог, где не выделяется «голос» каждого и «третьего».

В своем понимании диалога Ханс-Георг Гадамер указывает на смысловые характеристики вопросов и ответов, возникающих в ходе диалога. Вопрос имеет смысл - это направление, в котором может последовать ответ. Он вводит опрашиваемого в определенную перспективу. Спрашиваемое должно пребывать в состоянии неопределенности по отношению к решающему, устанавливающему истину высказыванию. Смысл спрашивания и заключается в том, чтобы подобным образом раскрыть спрашиваемое в его проблематичности, т.е. «оно должно быть приведено в состояние неопределенности, когда «за» и «против» уравновешиваются. Смысл любого вопроса обретает завершенность, лишь проходя через подобную неопределенность, в которой вопрос становится открытым вопросом» (Гадамер Х.-Г., 1997, с. 592). Диалог - это текст, который понимается с помощью вопроса. Понимание текста связано с пониманием вопроса. В этом случае в диалоге происходит обращение к «третьему» «Кто хочет понять текст, должен, спрашивая, обратиться к чему-то лежащему за сказанным. Он должен понять этот текст как ответ с точки зрения этого вопроса, ответом на который он является» (Гадамер Х.-Г., 1997, с. 599).. Обращенность к «третьему» - это есть «ответчивость» на те вопросы, которые дают «предание», «ответчивость» к тому зову, который услышан «этот понимающий призыв - к - ответу не есть какое-то самостоятельное и произвольное действие, но он сам в своем качестве вопроса соотнесен с тем ответом, ожидание которого заложено в самом тексте. Ожидание ответа уже предполагает, что спрашивающий затронут преданием и слышит его зов» (Гадамер Х.-Г., 1997, с.608)..

В психологии имеется немало исследований, посвященных технике ведения диалога, условий его эффективности. Однако зачастую речь идет о диалоге-споре, дискуссии, а не о диалоге «согласия» М.М. Бахтина (Бахтин М.М., 2001).

Например, Я. Яноушек диалог понимает как взаимную коммуникацию, имеющую специфические черты: тематическую целенаправленность, или проблемность, двусторонность информации, сочетание тематической целенаправленности с двусторонней передачей информации. Я. Яноушек разграничил лингвистическое и психологическое понимание диалога. Учёный показал, что при психологическом изучении диалога следует обращать внимание на информационный обмен между партнерами, на особенности их взаимоотношений, на ролевой аспект этих отношений; для лингвистического понимания - на реплицирование, чередование речи, выделение свойств, отличающих диалогическую речь от монологической (ускорение темпа, эллиптичность, раздробленность синтаксиса и т.д.) (Яноушек Я., 1971). Е.В. Руденский рассматривает диалог, как «принцип коммуникативной деятельности», «смену состояний субъекта и объекта у партнёров» (Руденский Е.В., 1995, с. 27).

Г. Буш связывает возникновение диалога с появлением «проблемной ситуации». «При этом предмет диалога должен быть таким, чтобы существовала принципиальная возможность его рассмотрения с альтернативных точек зрения» (Г. Буш, цит. по кн. Е.И. Машбиц, 1989, с. 22). Г. Буш отмечает, что важно (например, в ходе эротематического диалога, строящегося в форме вопросов и ответов), чтобы каждый вопрос был семантически автономным, самостоятельным. При этом необходимо избегать слишком длинных вопросов. В вопросе должен быть указан ожидаемый тип ответа (множественный выбор из альтернатив, или свободный ответ). На наш взгляд, такой диалог является односторонним, так как в нем спрашивающий пытается услышать только самого себя.