Философия и ее роль в жизни общества

Развитие мировой философии представляет собой единый процесс, закономерности которого определяются ходом истории и связаны с вы-явлением все новых и новых проблем, требующих философского ос-мысления. История философии в этом смысле также обладает су-щественной неоднородностью. Отсюда - необходимость определе-ния специфических черт той или иной национальной философской школы. Особое значение эта проблема имеет для России, потому что ее историческое и культурное развитие всегда отличалось существенной непредсказуемостью, не укладывалось в традицион-ные схемы и образцы: очень часто долгие периоды упадка и за-стоя в ее истории сменялись периодами экономического, полити-ческого и культурного расцвета. Это, безусловно, отражалось и на развитии философии.

Однако с чего начать определение этих особенностей? Начать, очевидно, следует с ответа на вопрос о том, как русская философия соотносится с западной и восточной традициями внут-ри мировой философии. Общий ответ в данном случае очевиден: русская философия, безусловно, вписывается в западную философскую традицию, и все ее развитие связано с активным усвоением и переработкой западной философии (что, конечно не исключает взаимовлияния, взаимообогащения). Восточная философия гораздо меньше, чем западная, непосредственно воздействовала на русс-кую мысль. Ее влияние в основном сводилось к эпизодическому заимствованию отдельных идей. Наиболее охотно русские филосо-фы воспринимали предельный мистицизм некоторых восточных систем, но для них совершенно неприемлемым было отрицание значи-мости личного начала в человеке, его индивидуальности. Только в начале XX в. увлечение восточной культурой сопровождалось формированием философских концепций, всецело ориентированных на восточные мистические системы (Е. Блаватская, Н. Рерих).

Этот общий ответ нас не может удовлетворить. Чтобы по-нять самое главное, мы должны сделать второй шаг: установить серьезные, глубокие различия между традициями западного и русского философствования. Он-то и позволит нам в общем виде сформулировать основные характерные признаки нашей националь-ной философии:

1. Первой и главной особенностью русской философии явля-ется ПРЕИМУЩЕСТВЕННО РЕЛИГИОЗНЫЙ, А ПОДЧАС РЕЛИГИОЗНО-МИСТИ-ЧЕСКИЙ, РЕЛИГИОЗНО-СИМВОЛИЧЕСКИЙ ЕЕ ХАРАКТЕР, т.е. ДЛИТЕЛЬНОЕ ГОСПОДСТВО В НЕЙ РЕЛИГИОЗНЫХ ФОРМ СОЗНАНИЯ, ПОСТОЯННЫЙ ПОИСК СМЫСЛА И ЗНАЧЕНИЯ ХРИСТИАНСКИХ ИДЕЙ ДЛЯ ОТДЕЛЬНОГО ЧЕЛОВЕКА, ОБЩЕСТВА И КУЛЬТУРЫ. Этому способствовал ряд причин:

Во-первых, ориентация на западную культуру решительно оп-ределилась только с принятием Русью христианства. Поэтому рус-ская философия, в отличие от западноевропейской, не имела до-христианского периода и, следовательно, не могла опереться на культурное наследие античности. Не успев сложиться в языческих формах, она сразу же оказалась в плену богословия.

Во-вторых, христианство на Русь пришло из Византии в его восточном варианте, в форме православия. В этом акте прояви-лось стремление сохранить определенную дистанцию в отношении культурной и религиозной традиций, характерных для западной Европы. Не следует забывать и о том, что в течение нескольких столетий Россию от западноевропейских стран отгораживала ре-лигиозная нетерпимость между западной и восточной церквами. Углублению разносторонних связей с Западом мешали также почти 300-летнее татаро-монгольское иго, его негативные последствия.

В результате русская мысль вплоть до XVII в. развивалась замкнуто, если не считать архаического влияния афонских ( от Афона - "Святой горы" на с.-в. Греции, центра православного монашества) монахов. Даже богословская схоластика в российские духовные учебные заведения проникла только в XVII в., когда За-пад уже располагал полнокровными философскими системами. В России, в отличие от передовых европейских стран, возникнове-ние светской культуры, естествознания и философии, свободной от религии, запоздало на 200-300 лет. Однако религиозные фор-мы сознания давали о себе знать и в последующее за XI-XVII вв. время, во всяком случае на протяжении всего XVIII в.

В-третьих, достаточно позднее внедрение православия на Руси и необычный способ его принятия ("сверху") препятствова-ли однозначному господству христианских идей. В процессе усво-ения они причудливо соединились с глубоко укоренившимися и самобытными языческими верованиями древних славян, те есть существенно модифицировались (это особенно характерно было для неподконтрольных церкви сфер культуры, православие исключало существование других воззрений).

2. Вторая характерная черта русской философии: ПРЕДЕЛЬ-НЫЙ ДУАЛИЗМ, АНТИНОМИЗМ (антиномия - противоречие между двумя взаимоисключающими положениями, одинаково убедительно доказу-емыми логическим путем) В ПОНИМАНИИ МИРА, ЧЕЛОВЕКА И ИСТОРИИ как следствие непреодоленного до конца противостояния язычес-ких и христианских истоков русской культуры. Древнее язычес-кое восхищение природой, привязанность к текучему материально-му бытию соединились с христианским ощущением реальности ино-го, высшего мира, с желанием немедленного и непосредственного единения с ним. Видимо, этим объясняются противоположные уст-ремления в русском духовном характере: любование природным миром, предельно чуткое отношение к нему и одновременно "проз-рение" высшей, божественной реальности, определяющей подлинное в человеке и его жизни.

Нечто подобное наблюдалось и в понимании человека. Русс-кий человек, с одной стороны, непосредственно принадлежит вре-менному, материальному бытию, с другой, столь же непосредствен-но, интимно связан с Богом, т.е. укоренен в вечном, духовном бытии.

Эта же черта характеризует и восприятие истории в русской философии. История в ней осознается не только в ее эмпиричес-ком, зримом воплощении как процесс всестороннего общественного развития, но и в ее мистическом, божественном измерении как реализация некоего божественного замысла.

Причем, осознание противоречий, укорененных в мире, чело-веке и истории, не приводит к их разрешению или хотя бы к сглаживанию, а только более остро выявляет трагизм человечес-кого существования. Противоречие в русской философии, следова-тельно, воспринимается как абсолютное, не способное к гармоническому разрешению, "снятию". Такова особенность ее диалектики.

3. В качестве третьей отличительной черты русской филосо-фии необходимо отметить СПЕЦИФИКУ САМОГО СТИЛЯ ФИЛОСОФСТВОВА-НИЯ. в западной философии с XVII в. господствующим стал чисто рационалистический, "научный" метод изложения, достигший апо-феоза у представителей немецкой классической философии. В рус-ской философии рационалистический метод никогда не был основ-ным, более того, для многих мыслителей он представлялся лож-ным, не дающим возможности дойти до сути главных философских проблем. В ней, в соответствии с русским духовным характером, ведущим оказался эмоционально-образный, художественный стиль философствования, отдающий предпочтение ярким художественным образам и аналогиям, интуитивным прозрениям, а не строгим ло-гическим рассуждениям. Даже у тех крупных русских философов, которые вполне укладывались в классическую рационалистическую традицию, логичность и рациональная последовательность всегда естественно сочеталась с художественной образностью и апелля-цией к интуиции, выходящей за пределы возможного для рациона-льного мышления. Это особенно характерно для В. С. Соловьева и его философских наследников - Н.Бердяева, С.Франка, И. Ильина, П. Флоренского и др.

4. Из третьей вытекает еще одна, четвертая, особенность русской философии: она являлась ФИЛОСОФИЕЙ ЖИЗНИ в полном смы-сле этого слова. Философия, отрешенная от жизни и замкнутая в умозрительных конструкциях, в России не могла рассчитывать на успех. Поэтому именно в России - раньше, чем где бы то ни было, - она сознательно подчинялась решению встававших перед обществом насущных задач. Конечно, наклонности к умозритель-ным спекуляциям, общефилософским проблемам имели место, но да-леко не в таком виде и не в таком масштабе, как это было, нап-ример, в Германии. Ей больше присуща некая социальность: общин-ное сознание, соборность, софийность ("слово-мудрость-дело", что предполагает постановку вполне земных, человеческих вопросов).

5. В XVIII-XIX вв. Россия из-за ее отсталости сохраняла фе-одальные отношения и самодержавный деспотизм, тогда как многие страны Европы установили буржуазные порядки, а некоторые из них - республиканский строй. Затянувшееся господство крепост-ничества и самодержавия вызвало к жизни ОСОБЫЕ ФОРМЫ ИДЕОЛОГИИ, либо незнакомые другим государствам, либо не получившие в них подобного развития: идеология дворянских революционеров, рево-люционный крестьянский демократизм, включая народничество, славянофильство и западничество, толстовство.

6. Сопоставление условий русской жизни с жизнью передовых европейских стран неизбежно породило в нашей философии одну из самых острых проблем общественной мысли - ПРОБЛЕМУ РОССИИ И ЗАПАДА. Она, начиная с конца XVIII в., не сходила со страниц русской печати и волновала умы людей, принадлежавших к самым различным направлениям. Наиболее полно, философски и историко-фактологически, эту тему обосновал Н. А. Бердяев в своем знаме-нитом труде "Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала XX века".

Русская философия самобытна, достаточно оригинальна, плюралистична и актуальна. С XI по XX вв. в ней можно выде-лить ряд периодов, в рамках которых она характеризовалась определенной устойчивостью, известным единообразием:

1. Становление русской философии, постепенное накопле-ние материала для превращения ее в самостоятельную науку. (XI-XVII вв.). Первые опыты ее восходят к древнейшей эпохе и связаны о христианизацией Руси, с обоснованием необходимос-ти включения "русской земли" в общемировой процесс торжества божественного "света" (т.е. Христа, называемого "благодатью" и "истиной") над "тьмой" язычества. Дальше русская философ-ская мысль развивалась в русле нравственно-практических на-ставлений и обоснования особой роли православной Руси в становлении мировой цивилизации (учение монаха псковского Ели-зарова монастыря Филофея о "Москве-третьем Риме").

2. Обособление философии от религии и утверждение ее как теоретической науки (XVIII в.), благодаря научным достиже-ниям М. В. Ломоносова (1711-1765), основателя материалистичес-кой традиции в русской философии, и своеобразному философско-му дарованию Г. В. Сковороды (1722-1794). Не случайно в 1755 году открылся Московский университет, где началось светское преподавание философии, она отделилась от религии.

3. фундаментальная разработка проблем методологии науч-ного и социального преобразования России (с XIX в.). Именно в этот период со всей остротой был поставлен вопрос о "нас-тоящей сути народной" (Ф. М. Достоевский), о русском националь-ном идеале. Своего пика попытка его решения достигла в славя-нофильстве, которое "организовалось" под влиянием историософии П. Я. Чаадаева (1794-1856) и породило сперва религиозное реформаторство, а последнее, в свою очередь, - русское богоиска-тельство, или "духовный ренессанс", конца XIX - начала XX вв.

В конце XIX - начале XX" вв. критика исторического христи-анства, и без того обветшавшего в служении деспотической влас-ти, уже мало кого удовлетворяла. Требовалось новое откровение о человеке, новое религиозное сознание.

В. С. Соловьев - основоположник нового религиозного созна-ния.

Основоположником нового религиозного сознания стал круп-нейший русский философ Владимир Сергеевич СОЛОВЬЕВ. Его ста-вили в один ряд с Аврелием Августином, Ф. Шеллингом, сопоста-вляли с А. Шопенгауэром, Ф. Ницше. Он и в самом деле не вписы-вался в какое-то одно течение или направление, синтезируя самые разнородные тенденции мировой философии.

Соловьев попытался создать целостную мировоззренческую систему, которая на основе христианства воедино связала бы запросы религиозной и социальной жизни человека. Причем, в отличие от некоторых своих предшественников и последователей, под христианством он подразумевал не какую-то одну из его конфессий, а их объединение, и его учение характеризуется межконфессиональностью.

Центральная идея философии Соловьева - ИДЕЯ ВСЕЕДИНСТВА. Онтологической основой его выступает божественная Троица (Отец, Сын и Дух Святой) в ее связи со всеми божественными творениями и главное - с человеком. Основной принцип всеедин-ства - "Все едино в Боге". Всеединство - это прежде всего единство творца и творения. Бог у Соловьева не уподобляется человеку, а предстает как "космический разум", как "сверхлич-ное существо", как "особая организующая сила".

"Космический разум", по мнению философа, состоит из мно-жества элементарных сущностей, которые лежат в основе всякого явления или предмета и называются атомами. Атомы своими движе-ниями и колебаниями образуют реальный мир. Сами атомы Соло-вьев трактует как особые истечения Божества, "живые элементар-ные существа" или ИДЕИ, каждая из которых обладает определен-ной силой.

Непосредственным же субъектом всех изменений у русского мыслителя выступает МИРОВАЯ ДУША, которая обладает особой эне-ргией, одухотворяющей все существующее. Однако действует она не самостоятельно, ей нужен божественный импульс. Таким им-пульсом, данным мировой душе от Бога, является ИДЕЯ ВСЕЕДИН-СТВА как определяющая форма всей ее деятельности.

Эта вечная божественная идея в системе Соловьева получи-ла название СОФИИ (греч, софия - мастерство, знание, мудрость) - МУДРОСТИ. В ней София - ключевое понятие. Поэтому учение русского мыслителя носит также название СОФИОЛОГИИ. В нем ми-ровую душу-Софию он рассматривал как связующее звено между творцом и творением, которое придает общность Богу, миру и человечеству.

Механизм сближения Бога, мира и человечества Соловьев раскрывает через концепцию БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВА, реальным и совер-шенным воплощением которого выступает Иисус Христос, соединя-ющий в себе два начала - божественное и человеческое. Его образ служит не только идеалом для каждого индивида, но и высшей целью развития всего человечества.

Первичным условием на пути к богочеловечеству является христианское обращение, т.е. принятие христианского вероуче

ния. Природный человек, не просветленный божественной исти-ной, противостоит людям как чуждая и враждебная сила. Христос открыл человеку всеобщие моральные ценности, создал условия для его нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути своего одухотворения. Это приоб-щение составляет содержание соловьевской историософии.

В гносеологическом аспекте принцип всеединства реализу-ется через концепцию ЦЕЛЬНОГО ЗНАНИЯ. Оно представляет собой неразрывную взаимосвязь трех разновидностей этого знания: эм-пирического (научного), рационального (философского) и мисти-ческого (созерцательно-религиозного). В качестве предпосылки, основополагающего принципа цельное знание предусматривает ВЕ-РУ В СУЩЕСТВОВАНИЕ АБСОЛЮТНОГО НАЧАЛА - БОГА. Цельное знание, по Соловьеву, невозможно получить только эмпирическими и ра-циональными средствами. Эмпирическое знание раскрывает лишь внешнюю сторону явлений, а рациональное - особенности самого мышления. Однако истина или сущее не даны человеку ни в опыте, ни в мышлении. Истина постигается через непосредственное со-зерцание, интуицию. Так Соловьев в своей концепции попытался совместить принцип автономии разума, на котором основан раци-онализм, с принципом богооткровенности христианского вероуче-ния, являющимся базой богословия. Другими словами: русский мыслитель пришел к выводу о необходимости единства науки, фи-лософии и религии. Подобное единство, которое он называл "свободной теософией", позволяло рассматривать мир как завер-шенную систему, обусловленную всеединством или Богом.

"Философия общего дела" Н. Ф. Федорова.

В отличие от Соло-вьева и его последователей, рассматривавших мир с точки зре-ния преимущественно общепланетарного единства человечества, в недрах русской философии уже в конце XIX в. начал формиро-ваться иной взгляд на пути развития современной цивилизации. Он выходил за рамки планетарного мышления и призывал взглянуть на судьбы человечества с ПОЗИЦИЙ КОСМИЧЕСКОГО ИЗМЕРЕНИЯ ЕГО БЫТИЯ. Наиболее ярко эту тенденцию представляет русский КОСМИЗМ (Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский, В. В. Вернадский). ЦЕНТ-РАЛЬНАЯ ИДЕЯ КОСМОЦЕНТРИЧЕСКОГО ПОДХОДА - ЕДИНСТВО ЧЕЛОВЕКА С КОСМОСОМ, КОСМИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА И КОСМИЧЕСКИЙ МАССШТАБ ЕГО ДЕЯТЕЛЬНОСТИ.

Особенно рельефно эта идея представлена в "Философии об-щего дела" Николая Федоровича Федорова (1828-1903), который пытался синтезировать два методологических подхода к челове-ку: антропологизм и космизм, объединить судьбы человека и су-дьбы вселенского бытия. Человек в его космическом проекте по-лучил невиданно широкое поле для своей самореализации, стал гарантом сохранения и увековечивания жизни. При этом нравст-венный критерий человеческих деяний он распространил не толь-ко на отношения человека к человеку, но и на всю область от-ношений человека к природе. "Философия общего дела" ориенти-рована и на победу человеческого духа на Земле, и на повсеме-стное, в русле античной традиции, превращение Хаоса в Космос.

Эту идею Федоров обосновал с позиций религиозного миро-воззрения. Однако он не был в плену какой-то узко конфессиальной традиции. Федоров отвергал догматизированную религию, про-поведующую бездеятельность человека, покорность судьбе, смире-ние. У него довольно сильно выражены деистическая и патеистическая тенденции. Бога он понимал не как потустороннюю все-мирную силу, творящую все "из ничего", а как внутренне прису-щий бытию верховный Разум, всеобщую мирообъединяющую Любовь. Несводимый к природе, но и неотделимый от нее, Бог действует через волю и разум людей. Боговоплощение понимается им как очеловечивание, т.е. внесение в природу человеческих начал и чувств. "Слово Божие", по Федорову, - есть сам мир, сама вза-имосвязь всего в этом мире.

Ключевую роль в учении Федорова играла ИДЕЯ ПРЕОДОЛЕНИЯ СМЕРТИ. Действительным антиподом смерти он считал жизневоссоздание, воскрешение умерших. В отличие от ортодоксальных хри-стианских верований, ВОСКРЕШЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА, по его мнению, СО-БЕРЕТСЯ НЕ В ПОТУСТОРОННЕМ МИРЕ, А В ПОСЮСТОРОННЕМ, И НЕ ДУХОВНО, А ФИЗИЧЕСКИ, В ВЕЩЕСТВЕННОМ ВОСКРЕШЕНИИ ДУШИ И ТЕПА, В ИХ ЕДИНСТВЕ. Воскрешение, по Федорову, это не единичный акт, не удел избранных, а призвание и достояние не только всех людей, независимо от их звания и сословной принадлежности, но и всех народов, т.е. общенародное, всемирное дело. Воскрешение не означает ожидания чуда, а предполагает активную человечес-кую деятельность в этом направлении. Следовательно, Человек является не только объектом, но и субъектом воскрешения: одни люди воскрешают других, воскресшие сами могут стать воскреси-телями. Федоровская концепция воскрешения охватывает два аспекта. Первый предполагает оживление в прямом смысле этого слова, пробуждение к подлинной жизни, которая включает в себя способ-ность природы к самовоссозданию; второй - идею "оживления" жи-вых, т.е. раскрытия и использования их творческого потенциала, воодушевление на "общее дело" жизнеутверждения и жизнетворчества. В комплекс идей, охваченных проблемой воскрешения, входит и "санитарный вопрос": экологические мероприятия, направленные на оздоровление Земли, сохранение существующей на ней жизни (устранение заболеваний, эпидемий, голода, старческого одряхления).

Наиболее фантастическая и утопическая часть его философ-ской системы: разработка проекта воскрешения предков, которым предусматривалось выявление и собирание всех атомов и молекул, некогда входивших в состав умерших организмов. Федоров считал, что волны, возникающие в результате вибрации молекул и несущие в себе лучевое изображение предков, созвучно откликнутся в жи-вых существах, родственно связанный с умершими. В итоге прои-зойдет соединение в прахе сродного и отделение чужого. Федоров называл этот процесс теллуро-солярным или теллуро-космическим. Для осуществления проекта он предлагал создать специальные на-учные центры, в состав которых, наряду с физиками, химиками, астрологами, физиологами, археологами, войдут представители науки о бесконечно малых молекулярных движениях.

Эта концепция, по сути дела, отрицала грань между живым и неживым, между душой и телом. Организм он рассматривал как машину, а мысль как разновидность вещества. "Соберите машину, - говорил он, - и сознание возвратится к ней". Поэтому задача полного телесного воскрешения, в конечном счете, сводилась к собиранию всех составных частей организма человека.

Хотя Федоров особо настаивал на буквальном, натуралисти-ческом понимании воскрешения, эта идея не замыкается у него в чисто технические рамки. Она имела космические параметры. Связь между проектами воскрешения и выхода в космос Федоров усматривал в перенаселенности Земли: воскрешенные поколения неизбежно столкнутся с острой нехваткой жилья и продуктов пи-тания. Чтобы выжить, они. должны будут позаботиться о заселе-нии космоса и таким образом обеспечить гармонизацию Вселенной.

Концепцию "общего дела" Федоров не сводил к воскрешению предков. ОБЩЕЕ ДЕЛО - ЭТО ГЛАВНЫМ ОБРАЗОМ ВСЕОБЩАЯ РЕГУЛЯЦИЯ ПРИРОДЫ, УПРАВЛЕНИЕ ЕЕ СИЛАМИ. Она, по мнению философа, имеет внутренний и внешний аспекты. Внутренний аспект подразумевал психофизиологическую регуляцию, т.е. управление слепыми сила-ми в человеке. Внешняя регуляция простирается от Земли ко все-му целостному миру - Космосу. Она имеет три ступени:

метеорическую, объектом которой является Земля,

планетарную (солнечная система),

всеобщую космическую (бесконечная Вселенная).

На последней ступени Федоров считал вполне возможным сдви-нуть Землю с постоянной орбиты и отправить ее в космические просторы по сознательно прокладываемому курсу, т.е. превратить нашу планету в космический корабль - "Земноход".

С развитием регуляции вся природа, по мнению Федорова, станет сферой человеческого обитания, объектом разума и труда, единой космохозяйственной системой. Человек, выйдя за земные пределы, объединит все миры Вселенной и превратит "Земноход" в "Планетоход".

Конечно, современному человеку предложенный русским мыс-лителем путь выхода из глобальных проблем кажется весьма фан-тастическим, утопичным. Однако общий пафос федоровской филосо-фии "общего дела", его страстное желание восстановить нарушен-ное единство мироздания, распавшуюся связь времен, ценность человеческой души, преодолеть разрыв между человеком и природой, поднять ее стихийное развитие на уровень управляемой эволюции, оживить умерших и пробудить интерес к подлинной жизни погрузи-вшихся в духовную спячку живых представляется весьма плодотво-рным и требует глубокого, всестороннего осмысления уже с уче-том реалий современной цивилизации.

Литература:

Введение в философию... Ч. 1... С. 194-208.

Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия XI-XIX вв. Ленинград, 1970. С. 7-21.

Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии: В 2 ч. Ч. 1: XI - начало XX в. Учебное пособие. - СПб, 1994. С. 6-169.

Конспект лекций по курсу "Философия"... С. 67-75.

Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 3-520.

Радугин А. А. Философия: курс лекций... С. 176-195. Философский энциклопедический словарь... С. 9, 57, 355.

Тема X. ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА БЫТИЯ

Жизненные корни и философский смысл проблемы бытия.

Судьба проблемы бытия в XX в.

Жизненные корни и Философский смысл проблемы бытия.