Ульрих Цвингли как реформатор

Цвингли говорит, что человек - «неисчерпаемый, как водосточный желоб, источник грехов». Там же. Все снова и снова он грешит, и нет этому конца. Не есть ли христианская жизнь - постоянное покаяние? Люди должны постоянно каяться.

«Но если сердце, благодаря Духу Божию, не потеряло надежду, не станет ли тогда снова живой уже погубленная совесть? Следовательно, христианская жизнь состоит в следующем: никогда не позволять надежде на Бога через Христа поколебаться, даже если человек в силу слабости плоти не без греха. Тем не менее, он побеждает, потому что не покоряется греху и всякий раз снова поднимается в уверенности, что Тот, Кто сказал Петру, что следует прощать семьдесят семь раз, прощает не меньше раз, чем Он учил». Там же.

Итак, Цвингли различает три стороны освобождения от закона: устраняется пышность богослужения и церковное великолепие, признаются недействительными папское учение и постановления, предписывающие внешние средства спасения (наподобие поста, индульгенций и т.д.), верующий и полагающийся на Бога человек свободен от наказания за грех, а эта свобода проявляется в скромном и добродетельном образе жизни. «Реформация» понимается Цвингли прежде всего как освобождение от бесполезных действий и предписаний, и от нее ожидается общественно-нравственное совершенствование людей.

1.5 Отношение Ульриха Цвингли к таинствам

«Термин «таинство» используется для обозначения ряда церковных обрядов и действий духовенства, которые имеют особое духовное качество, например, способность передавать благодать Божию». Маграт А. Указ. соч. С. 196. Основная мысль заключается в том, что таинства являются видимыми знаками невидимой благодати, они действуют как «каналы» этой благодати. Средневековый период признавал семь таинств: крещение, евхаристия, покаяние, конфирмация, брак, священство, миропомазание. Для оправдания их важности были составлены целые богословские системы.

К началу 1520-х гг. система таинств средневековой церкви все больше стала подвергаться критике со стороны реформаторов. Они предприняли последовательную атаку на средневековое понимание количества, природы и функции таинств и уменьшили число подлинных таинств с семи до двух (крещение и евхаристия).

Вопрос о таинствах представлял для реформаторов огромную важность. «Во - первых, с точки зрения реформаторов богословие таинств олицетворяло все плохое, что было в средневековом богословии. Оно, казалось, сосредотачивало в себе все пороки схоластики. До начала средних веков большинство ранних христианских авторов (за исключением, может быть, Августина) придавали относительно мало значения богословию таинств. Во многом выработка сложного богословия таинств является одним из наиболее важных достижений схоластических авторов». Schindler A. Указ. соч. S. 168. Важное место в программе реформаторов занимало исключение средневековых добавлений к ранним и более простым версиям христианского богословия. Необходимо было исключить схоластические искажения Евангелие. «Во - вторых, таинства представляли собой видимое лицо Церкви. Таким образом, реформирование таинств означало бы внесение заметных изменений в жизнь Церкви и общины». Там же. Для большинства мирян основное общение с Церковью сводилось к посещению воскресных служб. По этой причине кафедра проповедника была одним из наиболее важных средств передачи информации. Исходя из этого, становится понятным желание реформаторов и городских советов контролировать то, что с нее говорилось.

Основной службой средневековой Церкви была месса. Эта служба произносилась по установленному латинскому тексту, известному как «литургия». Реформаторы отвергали это по двум причинам. «Во-первых, месса произносилась по латыни, которую не понимало большинство мирян. Часто высказывалось предположение, что некоторые представители духовенства также не понимали значения слов: гуманисты позднего Возрождения, прекрасно знавшие латынь, иногда жаловались на священников, не умевших отличать падежи». Stephens P. W. The Theology of H. Zwingli. P. 259. Во-вторых, что более серьезно, обряд мессы был основан на ряде предпосылок, которые для реформаторов были неприемлемы. Им не нравилась теория «пресуществления», согласно которой во время мессы хлеб и вино при освящении, сохраняя свой внешний вид, превращались, соответственно, в Тело и Кровь Иисуса Христа. Их возмущало также мнение, что священник, совершающий мессу, выполняет доброе дело. Таким образом, реформировать литургию значило помочь изменить то, что люди думали о Евангелие.

Одним из наиболее эффективных путей, способствовавших делу Реформации, явился перевод литургии на национальные языки (чтобы все присутствующие в церкви понимали, что происходит). При этом были внесены изменения, исключены идеи, которые для реформаторов были неприемлемыми. Изменение идей, содержащихся в литургии, означало, конечно, изменение богословия таинств.

У Цвингли мелись серьезные опасения относительно самого слова «таинства». Под словом «таинство» одни Католики. понимают нечто великое и святое, освобождающее своей силой совесть от греха. Другие Лютер и лютеране. напротив считают такое понимание ошибочным, и говорят: таинство -- знак священного дела. Это воззрение вполне принял бы Цвингли, если бы лютеране не добавляли: Если ты совершаешь таинство внешне, то, несомненно, очищение совершается внутренне. Третьи Перекрещенцы. объясняют: таинство -- знак, дающийся лишь тогда, когда сердце уже очистилось; оно служит удостоверением в том, что уже происшедшее внутренне, в душе является тем, что имеет значение через таинство внешне.

Цвингли возражает «великим мужам». Здесь Цвингли намекает на Лютера. «Прежде всего - современным, столь блестящим и удачливым писателям, которые, как кажется некоторым, придали миру другой облик и содействовали изменению его от грубости к благовоспитанности». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 305.

Здесь Цвингли делает два исключения: Эмзер Иероним Эмзер (1478-1527), уже со времен своего ученичества знакомый с Цвингли и недолюбливающий его, напал на реформатора в 1524 году в одном из своих полемических сочинений. и Экк Иоганн Экк из Ингольштадта, так же как Иероним Эмзер, был влиятельным католическим противником Лютера и Цвингли.; «ибо они - чума для учения Христа. Их дерзость вынудила меня высказаться против них несколько более резко и лично. Один из них, а именно Эмзер, без предупреждения так оскорбительно напал на меня, что я поступил бы вероломно по отношению к учению Христа -- Его, не свое дело я делаю, -- если бы уступил ему, трубившему в победную трубу прежде, чем он попался мне на глаза; нападение Эмзера заключалось в том, что он написал книгу против меня, опубликовал ее и заставил меня прождать шесть месяцев, прежде чем я получил ее. Другой же, Экк, замыслил коварно напасть на меня и погубить; одновременно он отправил глупые и совершенно лживые обвинения против меня на заседание представителей кантонов Конфедерации Цвингли имеет в виду направленное Экком в 1524 году созванному в Бадене собранию посланников кантонов Швейцарии письмо, в котором он просит позволения участвовать в диспуте с Цвингли, представ перед одним из назначенных собранием судебных органов власти.; если бы его план удался, со мной неизбежно было бы покончено и он мог бы дорого продать себя римским или немецким тиранам. Т.е. он мог бы получить в награду за устранение Цвингли прибыльное место у Папы в Риме или у католических немецких князей.». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 305.

«Sacrament», по Варрону -- сумма штрафа Либо задаток, залог., «жертвуемая тяжующимися сторонами; сторона, выигрывавшая процесс, получала свой залог или деньги обратно». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 305. Далее, «sacrament» --клятва. Наконец, слово означает военную присягу, которой солдаты обязываются подчиняться своему командиру и его приказам в соответствии с военным правом и законом.

Цвингли не имеет сведений о том, что в древности слово «Sacrament» употреблялось для священного и таинственного предмета; поэтому не использует его в этом смысле.

Так же мало Цвингли согласен с древним латинским переводом Вульгаты. Нового Завета, передающим греческое «mysterion» Тайна. словом «sacramentum»; «ибо слово «sacramentum» не выражает правильно смысла «mysterion»; я даже не знаю, какое латинское слово передает соответствующим образом выражение «mysterion»; «тайна» -- шире, чем «mysterion», «святое» -- уже». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 305.

Цвингли присоединяется к тем, кто в таинстве видит не что иное, как обряд вступления или заклад. «Ибо как стороны, участвующие в тяжбе, сдавали на хранение определенную денежную сумму, которую мог вернуть себе лишь выигравший тяжбу, так берут на себя обязательство, или же залог, те, кто освящается таинством, они дают и словно получают под залог то, что больше не вернутся к прежней жизни». Там же. Итак, Цвингли придерживается идеи таинства как клятвы или залога, таинство относится к нашей клятве послушания и верности друг другу. Следует помнить, что Цвингли был капелланом армии Швейцарской Конфедерации. «Основываясь на военном использовании клятв, Цвингли утверждает, что таинство является, по существу, объявлением верности отдельному лицу или сообществу. Точно так, как солдат клянется в верности своей армии (в лице генерала), христианин клянется в верности своим братьям по вере». Маграт А. Указ. соч. С. 210. Цвингли использует немецкий термин «Pflichtazeichen» («демонстрация верности») для обозначения сущности таинства. Таким образом, таинство является средством, при помощи которого человек доказывает Церкви, что собирается быть или уже является воином Христовым, и которое объявляет о его вере всей Церкви. При крещении верующий клянется в верности церковной общине, при евхаристии он прилюдно демонстрирует свою верность.

Поскольку таинство не может быть ни чем иным кроме посвящения или публичного вступления в должность, оно не в состоянии облегчить совесть, ибо единственно Бог может очищать совесть, единственно Он и проникает в совесть. «Итак, как должны попадать в сердце вода, огонь, масло, молоко, соль и грубые вещи Имеющие значение во время католических таинств. подобного рода? Но если они не в состоянии проникнуть в сердце, как же они намерены очищать сердце? Или же, что означает очищение сердца? Быть может, прикосновение к сердцу чистой вещи? Но что может касаться сердца или же затрагиваться им? Ведь поскольку никакое создание, кроме единственно Бога, не может знать людей внутренне и внешне, также единственно лишь Бог может очищать совесть». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 306. Следовательно, те, кто полагает, что таинства имеют очистительную силу, находятся в полнейшем заблуждении.

Итак, таинства для Цвингли - знаки или обряды, которыми человек заверяет церковь в том, что он «либо кандидат Т.е. тот, кто извещает о себе, или записывается., либо солдат Христа, таинства убеждают церковь в целом в твоей вере намного больше, чем тебя самого. Ибо если твоя вера не становится законченной каким-то другим способом, кроме нужды для подтверждения в обрядовом знаке, то она не вера. Ибо вера есть непоколебимая, твердая и безраздельная опора на милость Бога, как показывает Павел во многих местах». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 307.

В итоге Христос оставил нам после себя два таинства: крещение и причастие. Только их признает Цвингли. «Посредством них мы освящаемся и обязываемся следующим образом: крещением мы представляемся А именно для службы в Церкви., причастием, при котором мы вспоминаем о торжестве Христа, мы выказываем, что мы суть члены Его церкви. В крещении мы получаем знак, символ, обязывающий нас жить по правилу Христа; в причастии мы приводим доказательство того, что мы верим в смерть Христа, ибо мы радостно и с ликованием принимаем участие в собрании тех. кто благодарит Господа за благо Его спасения, столь благосклонно доказанное Им нам Его смертью». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 308.

«Остальные таинства в значительно большей степени обряды, нежели знаки; ибо в церкви Божией у них нет никакого освятительного и обязывающего значения, поэтому они на полном основании должны быть устранены; они не введены Богом в церковь с целью какого-либо освящения и обязательства». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 308. Таким образом, Цвингли развивает теорию, согласно которой таинства являются лишь поводом для публичной демонстрации веры.

1.6 Ульрих Цвингли о крещении

Христианин публично демонстрирует свою приверженность Церкви сначала при крещении, а затем при евхаристии. Крещение является «видимым вступлением во Христа». Маграт А. Указ. соч. С. 211.

Говоря о крещении, Цвингли в основном выступает против анабаптистов. То, что Цвингли считал Библию основой учения проповедников, вдохновило анабаптистов, основывавшихся на Библии. «Требование Реформации восстановить идеал первоначального христианства проповедники анабаптизма формулировали как требование избавить внутреннюю, духовную жизнь общины верующих от контроля властей светских и церковных. Проблема крещения взрослых не случайно оказалась в центре внимания, поскольку крещение младенцев яснее прочих таинств привязывало каждую религиозную общину к определенной социальной организации. Цюрихские анабаптисты в 1521 г. своим требованием крещения взрослых указали на несогласие с программой Цвингли». Ревуненкова Н. В. Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации. М., 1998. С. 118.

«Конрада Гребеля (1498--1526) можно считать основателем швейцарского движения анабаптистов. Он родился во влиятельной семье патрициев и получил хорошее образование в университетах Вены и Парижа. После обращения в 1522 году он тесно сотрудничал с Цвингли до 1525 года». Кернс Э. Указ. соч. С. 250. По мнению Гребеля, христианская церковь должна включать не всех, но лишь избранников, людей, неподвластных регламентации со стороны церкви и государства. Цвингли порицался за уклонение от предписаний первоначального христианства. «Гребель и его единомышленники чтили больше Андреаса Карлштадта с его призывом устранить все римское, не особенно считаясь с реакцией властей». Ревуненкова Н. В. Указ. соч. С. 118.

«Георг Блаурок в 1525 году был перекрещен Гребелем, и затем он перекрестил самого Гребеля еще несколько человек. Сначала Цвингли хотел использовать свою методику дебатов для того, чтобы убедить анабаптистов отказаться от их взглядов, но когда это не удалось, совет прибегнул к более сильным мерам». Кернс Э. Указ. соч. С. 250. В 1525 году совет Цюриха приказал Гребелю и Феликсу Манцу -- другому образованному лидеру анабаптистов -- воздержаться от проведения встреч по изучению Библии.

«Валтасар Губмайер (1481--1528), один из ранних немецких анабаптистов, получил великолепное образование и стал доктором богословия в университете Ингольштадта, где он учился у оппонента Лютера Иоанна Экка. Его пасторство в Валдшуте около швейцарской границы свело его со швейцарскими радикалами, взгляды которых он признал. Он и три тысячи последователей были крещены обливанием в 1525 году, и ему пришлось бежать в Цюрих от австрийских властей. Оттуда он уехал в Моравию, где стал во главе людей, бежавших от гонений Цвингли, а также тысяч моравских обращенных в анабаптизм». Busser F. Wurzeln der Reformation in Zurich. S. 149.

Поскольку было очень много групп анабаптистов с небольшой разницей в догматах, обусловленной лишь тем, что верующие получили право толковать Библию как буквальный и конечный авторитет, трудно дать систематизированное, цельное описание анабаптистских взглядов. Однако существуют некоторые доктрины, которые разделяются всеми анабаптистами.

«Они утверждали, что Библия является конечным и непогрешимым правилом веры и жизни. Многие анабаптисты толковали ее буквально. Они полагали, что чистая Церковь должна быть свободной ассоциацией, возрожденной, а не государственной Церковью, ведь в государственную Церковь уже могут проникать неспасенные люди. Они также практиковали крещение верующих -- сначала обливанием, а позже погружением». Ян Гус. Лютер. Кальвин. Цвингли. Патриарх Никон: биографические повествования. С. 372. «Осуждение крещения детей как несоответствующего Писанию и требование перекрещиваться дали им название анабаптистов (перекрещенцев). Многие из них настаивали на полном отделении Церкви от государства и не хотели иметь ничего общего с государственными Церквами». Кернс Э. Указ. соч. С. 251.

«Совершенно иначе представляли анабаптисты истинную церковь Христову. Это церковь святых, избранных, в среде которых должна господствовать величайшая строгость нравов. Специальных проповедников в ней не полагается. Поучать может всякий, почувствовавший наитие Святого Духа, внутреннее откровение. «Братья» не должны иметь ничего общего с остальным миром и всякого согрешившего против идеала святости должны немедленно изгонять из своей среды. Такой идеал церковного устройства, естественно, должен был вызвать и соответствующий идеал общественного устройства. Для общины святых и праведников государство и все его институты, конечно, излишни. Там, где царствует одна любовь, нет нужды в светских властях. Настоящий христианин не нуждается в судах, потому что не грешит. Он не убивает, не заключает в темницу; единственное наказание для согрешившего -- церковное отлучение. Христианин не носит оружия, не воюет, не клянется -- все это категорически запрещается Евангелием. Наконец в царстве любви и справедливости не может быть и речи о каком-нибудь неравенстве в правах. У христиан не должно быть частной собственности. Всеми благами земными они должны владеть сообща». Ян Гус. Лютер. Кальвин. Цвингли. Патриарх Никон: биографические повествования. С. 372.

Анабаптисты требовали не только устранения феодальных повинностей, но и отмены деления общества на богатых и бедных. Проповеди, с которыми ходили по городам и селам кантона опоясанные веревками цюрихские «братья», были пронизаны непримиримостью. Один рассказывал, как «видел» Цвингли в аду, другой предсказывал гибель Цюриха по вине «старого дракона» Прозвище Цвингли., третий слышал, как Папу на небесах называли антихристом. «Отказ платить подати, приносить присягу, занимать публичные должности, признавать авторитет светской власти в делах веры обеспечил анабаптизму такую популярность, что партия Цвингли встала по отношению к нему на путь репрессий». Ревуненкова Н. В. Указ. соч. С. 118.

Принципы сектантов были опасны, среди крестьян стали обнаруживаться революционные симптомы. Религиозная революция должна была неизбежно пошатнуть и все прежние правовые понятия. Как известно, чисто религиозная проповедь Лютера вызвала в массе крестьянства в Германии брожение, разразившееся крестьянской войной. В первой половине 1525 года пограничные со Швейцарией германские земли были охвачены ярким пламенем возмущения, начинавшим переходить и на швейцарские области. «В некоторых фогствах, по образцу 12 статей швабских крестьян, население также резюмировало свои требования в 27 статьях. Оно желало отмены крепостного права, барщины, десятины и других повинностей, свободного пользования землей, лесом и водами и настаивало на своем праве самим избирать и смещать своих пасторов». Ян Гус. Лютер. Кальвин. Цвингли. Патриарх Никон: биографические повествования. С. 375. При таком состоянии умов проповедь анабаптистов, конечно, только подливала масла в огонь. Необходимо было предупредить, чтобы, по примеру Мюнцера, и швейцарские анабаптисты не сделались руководителями крестьянского движения. Благодаря тактичным распоряжениям власти готовившееся восстание было предотвращено.

Однако перекрещенцы остались непреклонными и продолжали свою пропаганду, несмотря на усиливавшиеся строгости против них. Цвингли имел с ними целый ряд публичных диспутов, убеждал их в частных беседах, опровергал печатно, но анабаптисты не поддавались никаким доводам из Писания, признавая истинным только собственное толкование его. Тогда совет решил действовать круто. «Цвингли преследовал анабаптистов безжалостно, лишал свободы, применял пытки и депортировал из страны». Ulrich Zwingli / Catholic Encyclopedia [Электронный ресурс] / Режим доступа: http://www.newadvent.org/cathen/15772a.htm. - Загл. с экрана. «Манц, несколько раз содержавшийся уже в тюрьме и каждый раз по освобождении принимавшийся за старое, был утоплен вместе с двумя другими вожаками (Гребель умер незадолго до этого), а другой главный проповедник анабаптистов, Блаурок, как чужестранец изгнан из страны (1527 г.)». Ян Гус. Лютер. Кальвин. Цвингли. Патриарх Никон: биографические повествования. С. 375.

Давая определение крещению, Цвингли ссылается на Иоанна-Крестителя. «Иоанн, получивший имя «Креститель» от крещения, определил собственными словами, что есть крещение: обряд освящения и обязательства, через который проходят люди, желающие улучшить свою жизнь. Сейчас я говорю об основном крещении Водой., которым крестятся желающие начать новую жизнь, а не о крещении, охватывающем проповедь и погружение в воду. Те, кто в наше время столь пылко борется против крещения детей, не осознают, что под «крещением» иногда понимается событие, состоящее целиком из наставления и таинства, а иногда - только таинство -- можно сказать, знак; порой они борются как слепые». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 308.

«Креститель говорит так: «Я крещу вас в воде в покаяние». Что иное означает это, как не: «Я погружаю вас в воду, чтобы вы покаялись за вашу прежнюю жизнь, то есть, для того, чтобы вы устыдились вашей прежней жизни до такой степени, чтобы совершенно оставить ее и начать новую; этим знаком крещения я хочу лишь преподать вам, вам, несведущим в небесных делах, что отныне вы, поскольку вы хотите стать блаженными, должны начать совершенно иную жизнь; как тот, кто отмывается, становится словно новым человеком, так хочу я побудить вас прежде всего через видимый обряд крещения к омыванию прежней жизни». Там же.

Цвингли не считает, что Иоанн должен был начать крещение до того, как он начал учить, следовательно, он крестил приходящих к нему, не задумываясь, не зная того, воспринимают ли они его слово правильно или нет, а, также, не предъявляя к ним подобного требования. Крещение -- освящающее и обязывающее таинство, которым отмечаются и считаются кающимися люди, желающие изменить жизнь и нравы. «И это покаяние было подготовкой к пришествию Христа. Ибо, оглядываясь на свою жизнь, человек не находит точки, на которую он мог бы опереться для своего спасения и в то же время ощущает, что ему недостает сил, чтобы отказаться от старой жизни и начать новую, а поэтому нуждается в руке, которая протянута ему в столь безнадежном положении». Там же. S. 309.

На это сразу указал Иоанн, так как, зная, что покаяние приносит с собой отчаяние, он поспешил указать на то, что грядет Тот, Кто возродит разрушенные надежды, и сказал в Евангелии от Иоанна, так: «Я крещу в воде; но стоит среди вас и уже пришел Некто -- ведь Он стоит здесь среди вас - Которого вы не знаете. Он-то Идущий за мною... Я недостоин развязать ремень у обуви Его. Он будет крестить вас Духом Святым и огнем». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 309.

Крещение Духом Святым является двойным. Одним крещением Духом омываются внутренне все, кто верит в Христа, ибо «никто не может придти к Христу, если не привлечет его Отец» Там же., «и все будут научены Господом» Там же.. Второе крещение Святым Духом является внешним, схожим с крещением водой. «Богобоязненные, некогда окрещенные этим крещением Духом второго рода, тотчас заговорили «на иных языках». Эта речь, скорее, была знаком для других, слушающих людей, нежели для них самих, говорящих. Ибо те, кто говорил на иных языках, чувствовали внутренне в себе веру и просветление Духом, но другим это было неведомо о себе». Там же. Т.е. слушатели этих людей ничего не чувствовали в себе от веры и просветления духом. «Следовательно, Бог образовал языки благочестивых с иными словами, для того, чтобы другие могли познавать, что происшедшее здесь совершилось от Духа Божия». Там же.

«Следовательно, что касается Христа, крещение Иоанна предшествовало обоим крещениям Духом Святым». Там же. S. 310. То есть крещение Иоанна водой предшествовало крещению Духом, совершаемому Христом. Это утверждение можно доказать так: тех, кого Иоанн приводил своей проповедью в ужас, он посылал к Христу, которого они еще не знали; но он обещал им, что они найдут в Нем спасение. «Ибо в первой главе Евангелия от Иоанна мы читаем: «Это происходило в Вифаваре, где крестил Иоанн. На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: «вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира. Сей есть, о Котором я сказал: «за мною идет Муж, Который стал впереди меня, потому, что Он был прежде меня. Я не знал Его; но для того пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю». Там же. Здесь можно видеть, как крестил в воде Иоанн тех, кого он отправлял к Христу; и он крестил их для того, чтобы отправлять к Христу.

Перекрещенцы утверждали, что крещение Иоанна и крещение Христа - это разные вещи. Цвингли старается ослабить это утверждение с помощью обстоятельных объяснений Христос довольствовался иоанновым крещением, как для себя, так и для своих последователей. Если бы Его крещение Сам Иисус не крестил. Цвингли имеет в виду крещение, происходящее именем Христа. давало нечто более богатое и более полное, то Он, без сомнения, вторично окрестил бы своих учеников и не позволил крестить себя самого по обычаю Иоанна.

Для Цвингли единственно важно доказать: существует лишь одно крещение, безотносительно к тому, называем ли мы его иоанновым или Христовым крещением. Итак, Иисус крестился таким же образом, как и остальные люди. «Ведь в Евангелии не говорится об измененном крещении; если бы подобное изменение имело место, его, несомненно, не оставили бы без упоминания; крещение Иисусом иным способом не было бы чем-то удивительным. Но ведь Сын Бога крестился от Иоанна, который крестил грешников, и в этом заключено нечто чудесное, а именно - непорочный Сын Бога, сам являющийся Богом, принял этот знак, который давался тем, кто должен был измениться». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 310. Иоанново крещение и Христово крещение суть одно и то же. «Ибо если бы речь шла не об одном и том же крещении, то Иисус крестил бы крещенных Иоанном еще раз через своих учеников». Там же.

Мнение Цвингли таково: что касается воды, то с самого начала нет никакого различия между Иоановым крещением и Христовым крещением. Нет никакого различия и в учении: «Поэтому сейчас мы должны правильно обдумать своеобразие обоих крещений. Как уже говорилось, Иоанн крестил для того, чтобы освятить в покаянии и обязать им, и он предсказал, что спасение воплощено в том, кто следует за ним; это Агнец, берущий на себя грех мира. Иоанн учил, что следует положиться на Него, Того, Кто, по его словам, шел за ним, то есть, на Христа. Следовательно, крещение от Иоанна требовало новой жизни и возлагало надежду на Христа. Это было освящение учением -- ибо вода в обоих случаях была одинаковой. Христово крещение не требовало ничего другого. Ведь Христос начал проповедовать, так же как Иоанн, призывом: «Покайтесь». Но то, что надеждой был сам Христос, не Иоанн, - ибо он, Иоанн, сам не был светом, но указывал людям на Христа, -- это не составило никакой разницы при крещении; оба крещения вели к Христу, то есть требовали новой жизни, которая должна была складываться по примеру Христа. Вообще, не означало различия и то, что крещение от Христа уже в момент своего совершения имело источник спасения, тогда как крещение от Иоанна предвещало его лишь в будущем; ибо участь тех, кто крестился крещением от Иоанна, и тех, кто -- от Христа, была одинаковой, при условии, что они умерли до Христова вознесения». Там же. S. 311.

Итак, Иоанн учил, что нужно исправлять жизнь и формировать ее по примеру Христа, к Которому он направлял, и он проповедовал, что Христос -- наше спасение; Христос учил тому же самому, «ибо чего еще требует вся жизнь Христа, как не новой жизни, которая формируется по воле Бога и непоколебимо полагается на Христа? Отсюда следует, что, если освящение в учениях Иоанна и Христа было одинаковым, то и крещение водой в обоих случаях одно и то же». Там же. Своеобразие учения в обоих случаях одно и то же.

«Но что касается крещения детей, его правомочие оспаривается сегодня некоторыми людьми; если бы эти люди с равной решительностью питали отвращение к перебранкам, ссорам, поношениям и пристрастиям, как и к надменному и нетерпеливому поведению, то никто не смог бы воздать им хвалу по заслугам. Если ты спрашиваешь их, проклинаются ли крещеные дети или нет, то они отвечают: Нет. Если ты, напротив, спрашиваешь их проклинаются ли некрещеные, то они равным образом отвечают: Нет. Если же ты заключаешь: следовательно, основоположение: «Кто верит -- а именно через проповедь и слушание Евангелия -- и крестится, - тот спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет» -- не может распространяться на детей, ибо это говорится взрослым, а не тем, кто не в состоянии слышать; то сообразно с этим дети, в особенности рожденные от верующих родителей, не могут исключаться из общего спасения, ведь в противном случае их положение было бы хуже, чем положение детей плотского Израиля; итак, если дети христиан принадлежат Богу не меньше, чем дети израильтян, кто же запретит им крещение в соответствии со словами Петра?» Huldrich Zwinglis Schriften. S. 311. Здесь Цвингли опять спорит с перекрещенцами.

«Теология крещения Цвингли утверждает следующее. Во-первых, традиционное учение заблуждалось, приписывая искупительную силу таинства крещения и, в особенности, воде. Следуя положения, что ничто внешнее не может очищать или оправдывать нас, Цвингли в противоположность традиционной церковной доктрине и Лютеру, отвергает понятие крещения как выражения милосердия Божьего». Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2008. С. 73. Как и причастие, крещение является лишь знаком. Цвингли обосновывает необходимость крещения детей двумя аргументами: оно не предписывается, но и не запрещается Писанием. Но поскольку прообразы новозаветных таинств преподаны в ветхозаветных символах обрезания и Пасхи, дети должны подвергаться крещению. По свидетельству Писания, дети христиан принадлежат Богу, эта принадлежность должна выражаться в крещении. Более того, крещение обязывает детей вести Христианский образ жизни, а родителей - соответствующим образом воспитывать их. Еще и еще раз высказывал Цвингли предостережения: практика крещения взрослых ведет к выделению и дальнейшему обособлению группы людей, считающих себя безгрешными, а, следовательно, анабаптисты повинны в том, что не желают нести ответственность за благополучие общества.

5 ноября 1525 года Цвингли повторил свою точку зрения в «Ответе на книжку Бальтазара Хубмайера о крещении», в которой выступил против теологически наиболее образованного анабаптиста, бывшего профессора теологии в Ингольштадте, временно проживавшего в Цюрихе. В последний раз наиболее обстоятельно Цвингли разъяснял анабаптизм в «Опровержении козней перекрещенцев» (3 июля 1527 года). В этом труде Цвингли шаг за шагом сравнивал их взгляды со своими. К его высказанным ранее положениям добавился довод, что согласно развитию идеи Завета между Богом и человеком, дети уже принадлежали Богу. Бог обновил с Авраамом тот же самый Завет, который Он заключил с Ноем; Он приказал Аврааму совершить обрезание, как знак того, что даже дети, слишком маленькие, чтобы понимать значение происходящего, были вовлечены в этот Завет. Завет с Израилем Бог заново заключил и с христианами, чтобы представить израильтян одним народом, а христиан -- одной Церковью. Единый договор с Богом объединяет Ветхий и Новый Заветы; разделяет же их только относительное различие. Цвингли связал избрание с идеей Завета. Подобно установлению Завета избрание предшествует вере, которая, сама по себе, становится возможной лишь вследствие происшедшего избрания; следовательно, анабаптисты, требуя веры как предпосылки к членству Церкви, тем самым искажали установленный Богом порядок Завета, где избрание предшествует приобщению к вере в Бога.

1.7 Проблема причастия в реформаторских сочинениях Ульриха Цвингли

«Христианин отмечает историческое событие, породившее Христианскую Церковь (смерть Иисуса Христа) как знак своей преданности этой Церкви. Таким образом, евхаристия является воспоминанием об историческом событии, приведшим к возникновению Христианской Церкви, и публичной демонстрацией преданности верующего этой Церкви и ее членам». Stephens P. W. The Theology of H. Zwingli. S. 274. Такое понимание природы евхаристии подтверждалось Цвингли ссылкой на Евангелие «…сие есть Тело Мое». Эти слова были произнесены Христом во время Тайной Вечери накануне Его смерти и указывали на то, как Он хотел, чтобы Его вспоминали в Его Церкви. Христос как бы сказал: «Я вверяю вам символ Моего непротивления и свидетельства, чтобы пробуждать в вас воспоминание обо Мне и Моей доброте к вам. Когда вы будете видеть этот хлеб и эту чашу, поднимаемую во время памятной трапезы, вы вспомните обо Мне, принесенному за вас в жертву, как если бы вы видели Меня перед собой, как сейчас, сидящего за трапезой вместе с вами» Маграт А. Указ. соч. С. 211.. Для Цвингли смерть Христа является центральным событием для самосознания и самопознания Христианской Церкви.

По учению Цвингли хлеб и вино служат лишь символами тела и Крови Христа, их вкушают только духовно, мысленно, очами веры. Евхаристия не предусматривает ни повторение жертвы Христа, ни Его присутствия при воспоминании. Евхаристия является воспоминанием о страданиях Христа, а не жертвой. «Цвингли настаивал на том, что слова «сие есть Тело Мое» не следует принимать дословно, что, таким образом, исключало мысль о реальном присутствии Христа при евхаристии. Как человек, отправляющийся в долгое путешествие, оставляет своей жене на память перстень, чтобы та помнила его до возвращения, так Христос оставляет своей Церкви знак, чтобы она помнила Его до дня Его второго славного пришествия». Маграт А. Указ. соч. С. 211..

Цвингли считает, что если бы сохранилось подлинное, соответствующее введенному Христом празднование причащения, то «в народ Божий, Церковь не могло бы прокрасться столь отвратительное кощунство» Huldrich Zwinglis Schriften. S. 314. - а именно служение мощам: «Вместо того чтобы стать самим святыми, мы все думали скорее о том, чтобы либо трогать священные вещи, либо иметь их возле себя, во всяком случае, мы ревностно старались своими силами сделать святыми вещи, которые, пожалуй, вовсе не были таковыми. Если бы люди знали, каких денег стоило достижение поклонения праху набожного человека! Т.е. для того, чтобы успешно довести до конца процесс канонизации святых. Следствием было то, что мы поклонялись, обнимали и целовали дерево, камень, землю, пыль, обувь, одежду, кольца, шлемы, мечи, кушаки, кости, зубы, волосы, молоко, хлеб, тарелки, столы, вино, ножи, кружки и все то, что трогали когда-то набожные люди. И - что было верхом нелепости мы считали себя прямо-таки блаженными, если могли хотя бы только глядеть на подобные вещи. Мы убаюкивали себя надеждой, что грехи устраняются с их помощью, что судьба благосклонна к нам и что весь мир принадлежит нам. Но подлинное благочестие -- которое не что иное, как невинность, сохраненная человеком из любви к Богу и богобоязненности - мы отбросили, что привело к тому, что всеобщая, т.е. человеческая, справедливость даже у язычников не находится в таком упадке, как у христиан. Мы полагали, что делаем нечто великое, когда возвышенно думали об очень святых предметах -- которым придавали святость мы сами! - и когда говорили о них в по возможности выигрышных словах; при этом мы были полны грязи, как приукрашенные могилы». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 314.

«Евхаристией» Слово «евхаристия» Цвингли переводит на немецкий язык как «изъявление благодарности». называли причастие говорящие по-гречески христиане первых веков, которые, как считает Цвингли, были набожнее и ученее латинян - т.е. говорящих по-латыни христиан античности и средневековья. Без сомнения, они называли его так потому, что с помощью веры и силой слов Христа и апостола Павла им стало ясно: Христос желал, чтобы этим причастием, во-первых, радостно праздновали память о Нем и чтобы, во-вторых, Ему приносили благодарность за благодеяние, милостиво оказанное Им нам. По Цвингли, евхаристия означает изъявление благодарности. «Участием в этом открытом выражении благодарности мы должны свидетельствовать всей церкви, что принадлежим к числу верующих во Христа, оставившего себя ради нас; выпадение из этого числа, уклонение или отчуждение от него, -- падением ли или грязной жизнью - верх неверия. Поэтому причастие Павел называете и «объединением» или «приобщением». Отсюда и отлучение от церкви, когда кому-нибудь отказывается во входе в это общество верующих вследствие его постыдного образа жизни. Итак, теперь мы понимаем из самого названия, что есть евхаристия, то есть причастие. Оно есть выражение благодарности и всеобщее изъявление радости тех, кто возвещает смерть Христа, то есть объявляет, признает и единодушно восхваляет ее». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 315.

«Когда Христос увидел, что те, кто приходил к Нему, были верны животу и приходили к Нему по этой причине, Он, по привычке, пользовался предоставленным благоприятным случаем для их наставления. К людям, которых Он насытил незадолго до этого, Он обратился следующим образом: «Вы пришли ко Мне, чтобы насытиться пищей. Но Я пришел в этот мир не за тем, чтобы занять должность раздающего земную пищу, но для того, чтобы питать души. Ради пищи для чрева бьетесь вы в поте лица вашего, чтобы волочиться за Мной. Вы, бездельники, добывайте пищу, никоим образом не портящуюся, ибо пища, искавшаяся вами до сих пор, портится с чревом; но пища, которую дам вам Я, духовна, и поэтому она не может погибнуть, но остается в вечности. Ибо Бог, Мой Отец, заверил, то есть утвердил Меня, чтобы Я был несомненным спасением и залогом жизни». Там же.

Поскольку евреи не понимали, чего хотел Христос, когда Он им приказал добывать пищу - то есть: стремиться к ней, - которая не портилась бы, они спросили: «Что мы должны сделать, чтобы творить дела Божий?» -- Они считали, что Христос говорит о каком-то внешнем деле, которого Он требует от них. -Иисус отвечал и говорил им «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал». Там же. Таким образом, Цвингли говорит о том, что дело, которое Бог требовал от людей - веровать в Сына Бога, то есть в Него. Кроме того, пища заключается не в чем ином, как в веровании в Христа. Итак, пища, о которой говорит Христос, есть вера. «Судя по этому, у нас здесь есть первый признак, позволяющий нам осознать, насколько заблуждаются те, кто мнит, что Христос говорил о сакраментальной пище». Там же.

Цвингли учит, что Христос требует стремиться к пище, которая не портится, а это не что иное, как творить дело Бога; но дело Бога заключается в том, чтобы верить Сыну, посланному Отцом. Следовательно, пища, которую Он велит искать, есть доверие к Сыну, верить слову Евангелия. Эта пища утоляет голод души. «Итак, лишь вера во Христа насыщает и поит душу, так что больше ей ничего не нужно». Там же.

Таким образом, Цвингли понимает под «хлебом» и «вкушением» ни что иное, как «Евангелие» и «веру» -- «тот, кто верует в жертву Христа, принесенную для нас, и полагается на Него, имеет вечную жизнь -- и Он вовсе не говорит о сакраментальной пище». Там же. Цвингли опирается на слова Христа: «Хлеб же, о котором Я говорю столь много и который Я дам вам, есть Моя плоть, которую Я отдам за жизнь мира». Там же.

И снова Христос говорит здесь не о сакраментальной пище: Он спасение для нас только постольку, поскольку Он был принесен в жертву за нас; но Он мог приноситься в жертву только по плоти и быть нашим спасением только по божественной природе. «Итак, Христос - пища души в этом смысле: если душа видит, что Бог не пощадил Своего единородного Сына, но предал Его постыдной смерти, чтобы возвратить нам жизнь, то она будет уверена в милости Бога». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 316. Бесчисленное множество людей вкушает и пьет сакраментальные плоть и кровь Христа и все-таки не находятся в Боге, и Бог не в них, но кто верует, что спасен благодаря самоотверженности Христа и омыт благодаря пролитию Его крови, тот, без сомнения, пребывает в Боге.

Цвингли обвиняет своих оппонентов: «Однако наши теологи ведут себя так, как будто хотят сказать: «Дражайший Иисус, в этом объяснении вовсе нет необходимости; мы уже правильно понимаем Твою точку зрения. Ибо мы постигаем, что Ты говоришь о зримой плоти, которую можно потрогать руками: эту плоть мы должны вкушать, если хотим спастись. Ты, Тот, Кто знает сердца и мысли людей, был излишне предусмотрителен, говоря, что плоть не помогает нимало, ибо мы, те, кто в своем царстве сильнее Тебя, легко добьемся того, чтобы каждый непреложно признал, что он вкушает Твою плоть и что при вкушении он чувственно ощущает наслаждение от вкуса мяса и крови. Мы остигнем того, чтобы каждый признал перед всем народом, что он понимает, верит и чувствует то, что он никогда не понимал, во что никогда не верил и что никогда не чувствовал». Там же.

Таким образом, Цвингли отрицает, что плоть и кровь Христа действительно чувственно присутствуют по освящении, т.е. физически и существенно, и не только являются таинством, но и в самом деле берутся руками священников, и преломляются, и пережевываются зубами верующих.

«Итак, это должно быть медной стеной: «Плоть не пользует нимало». Теперь иди и собери все орудия, метательные механизмы, тараны, навесы и всякие снаряды. Ты не опрокинешь ее, и даже не поколеблешь. Итак, о плоти и крови этого таинства ты должен думать не так, как декретировали доныне теологи, чей взгляд противоречит всякому чувству, мысли, пониманию, и даже самой вере». Там же. S. 317.

Итак, религия, учившая нас, что употребление этого символического хлеба искупает грехи, является ложной, так как единственно Христос искупает грехи своей смертью. «Религия, учившая нас, что этот хлеб--дело и жертва, искупающие наши грехи ежедневным приношением во время богослужения, является ложной». Там же.

Так чем же отличается хлеб причастия от любого другого хлеба? Если это не тело Христово, так что же это? В ответ на этот вопрос Цвингли приводит следующее сравнение. Возьмите кольцо королевы, предлагает он, и рассмотрите его в двух различных аспектах. В первом аспекте кольцо лишь присутствует. Оно может лежать на столе и не вызывать никаких ассоциаций. Теперь представьте, что это кольцо приобрело новое значение. Оно одето на палец королевы королем. Теперь оно вызывает ассоциации, основанные на его связи с королем - например, его властью, силой или величием. Теперь его цена значительно выше, чем цена золота, из которого оно сделано. Эти ассоциации возникают из изменения контекста, само же кольцо остается совершенно неизменным. «Кольцо, которым король обручился с королевой, ценится ею не просто как золотое украшение. Оно сделано из золота, однако является бесценным как символ ее царственного супруга. Поэтому она считает его самым важным из своих колец. Если бы ей когда-нибудь пришлось определить ценность своих украшений, она бы сказала: «Это король моих колец, т.е. кольцо, которым мой царственный супруг обручился со мной. Оно является знаком неразрывного союза и верности». Маграт А. Указ. соч. С. 216. Таким образом, кольцо приобретает дополнительную, особенную ценность, она является не присущей ему, а приобретенной.

«Цвингли утверждает, что так же обстоит дело и с хлебом причастия. Хлеб и кольцо остаются неизменными сами по себе, однако их значение и роль, связанные с ними ассоциации существенно изменяются. Значение может изменяться, не привнося с собой каких-либо изменений в природу самого предмета. Цвингли утверждает, что тот же процесс происходит и с хлебом и вином. В обычном каждодневном понимании они являются обычными хлебом и вином, не вызывающими каких-либо ассоциаций. Однако когда они переносятся в другой контекст, они приобретают важные новые ассоциации. Когда они помещаются в центр молящейся общины во время рассказа о последней ночи в жизни Иисуса Христа, они становятся действенным напоминанием об основополагающих аспектах христианской веры. Это значение придает им контекст, сами по себе они остаются неизменными». Там же.

В данной главе нельзя не коснуться спора между Лютером и Цвингли, ведь вопрос о реальном присутствии Христа в евхаристии коренным образом их разделяет.

«Происхождение взглядов Лютера на реальное присутствие Христа можно проследить на примере его отношения к, на первый взгляд, незначительным событиям, происшедшим в 1509 г. В ноябре этого года в небольшой голландской библиотеке состоялось обновление кадров, что вызвало необходимость инвентаризации фондов. Эта работа была поручена Корнелию Хоену, который обнаружил, что библиотека содержит значительное собрание сочинений известного гуманиста Весселя Ганфорта (ок. 1420 - 1489). Одно из них было озаглавлено «О таинстве евхаристии». Хотя Ганфорт, по существу, не отрицал доктрину пресуществления, он разработал идею о духовном союзе Христа и верующего. Хоен, явно увлеченный этой идеей, переработал ее в радикальную критику доктрины пресуществления, которую он оформил в виде письма. Представляется, что около 1521 г. это письмо достигло Лютера. К 1523 г. письмо достигло Цюриха, где оно было прочтено Цвингли». Там же. С. 212.

В этом письме Хоен предлагает слово «est» в словах Христа «hoc est Corpus Meum» - «…сие есть тело Мое» не переводить дословно как «есть» или «идентично с», а передавать словом «significat», т.е. «обозначает». Например, когда Христос говорит: «Я есмь хлеб жизни», то совершенно ясно, что Он не отждествляет себя с конкретной буханкой хлеба или хлебом вообще. Слово «есмь» здесь следует понимать в метафорическом или небуквальном смысле. Маграт А. Указ. соч. С. 212.

Хоен разработал целый ряд идей, которые впоследствии заняли свое место в евхаристическом учении Цвингли. Цвингли сам пишет об этом: «Как уже было сказано выше, мы должны установить, каков первоначальный смысл слов Христа «Это Моя плоть», поскольку они никак не могут иметь грубо-телесного смысла. Среди наших современников есть люди, объяснявшие, что в слове «это» необходимо усматривать символическое значение. Я хвалю веру этих людей, при условии, что она подлинна». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 325.

Здесь можно указать на две основных идеи. Первая представляет собой идею об евхаристии как обручальном кольце, которое жених одевает невесте для подтверждения своей любви к ней. «Господь наш Иисус Христос, Который много раз обещал простить грехи Своего народа и укрепить их души посредством Последней Трапезы, добавил к этому обещанию залог, который должен служить напоминанием, если со стороны людей возникнут какие-либо сомнения. Во многом это схоже с женихом, который, желая уверить невесту в своей любви (если она в этом сомневается), дает ей кольцо, объявляя: «Возьми это, я отдаю себя тебе». Она же, принимая это кольцо, верит, что он принадлежит ей, отвращает свое сердце от всех других возлюбленных и, желая угодить своему мужу, прилепляется к нему одному». Там же.

«Цвингли употребляет образ кольца как залога любви неоднократно, и представляется вполне вероятным, что именно Хоен вложил этот мощный образ в его сознание». Маграт А. Указ. соч. С. 213. Вторая идея, выдвинутая Хоеном, заключалась в воспоминании о Христе в Его отсутствии. Обращая внимание на то, что за словами Христа «…сие есть Тело Мое» непосредственно следует «…сие творите в Мое воспоминание», Хоен утверждает, что вторая фраза ясно указывает на воспоминание о человеке, который отсутствует (по крайней мере, физически).

«В то время как Лютер совершенно не проявлял энтузиазма по отношению к этим идеям, реакция Цвингли была гораздо позитивнее. К ноябрю - декабрю того же года он стал всячески проповедовать идею Хоена. Летом 1525 г. в дискуссию включился известный своей ученостью Эколампадий». Там же. В изданной им книге он утверждал, что писатели патристического периода ничего не знали ни о пресуществлении, ни о взглядах Лютера на реальное присутствие, но были склонны придерживаться взгляда, который все больше ассоциировался с идеями Цвингли.

Цвингли утверждал, что в Писании употреблено множество речевых оборотов. Так, слово «есть» в одном месте может означать «абсолютно идентично с», в другом - «представляет» или «обозначает». «По все Библии мы находим обороты речи, которые по-гречески называются тропами, т.е. чем - то метафорическим, которое следует понимать в другом смысле. Например, в пятнадцатой главе от Евангелия от Иоанна Христос говорит: «Я есмь истинная виноградная лоза». Это означает, что Христос похож на виноградную лозу по отношению к нам, которые поддерживаются и растут в Нем, как ветви растут на лозе...Аналогичным образом в первой главе того же Евангелия читаем: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грехи мира». Первая часть этого предложения является тропом, потому что Христос не является Агнцем в буквальном смысле этого слова». Stephens P. W. The Theology of H. Zwingli. S. 283.

Цвингли очень тщательно исследует текст за текстом и приходит к выводу о том, что в Писании имеются бесчисленные примеры, когда слово «есть» следует понимать как «обозначает». Реформатора интересуют взаимоотношения между знаком и предметом, который он обозначает. Он использует это разграничение для утверждения, что хлеб не может быть Телом Христовым (об этом много говорилось выше).

Еще один аргумент, использованный Цвингли против взглядов Лютера о реальном присутствии, касается местонахождения Христа. Для Лютера Христос присутствует в евхаристии. Все, кто получают во время службы хлеб и вино, получают Христа. Цвингли, однако, указывает, что как Писание, так и Символ Веры утверждают, что Христос «воссел одесную Отца». Там же. S. 286. Христос не присутствует на евхаристии, Он не может находиться в двух местах одновременно. Поскольку Христос после Своего Вознесения находится на небесах, он не может присутствовать в элементах причастия. Лютер утверждает, что фраза «одесную Бога» является на самом деле метафорическим выражением, которое не следует понимать буквально. На самом деле она означает «сфера влияния Бога» или «правление Бога». Там же. Выражение «Христос воссел одесную Отца» не означает, что Христос находится в определенном месте, но лишь то, что Христос присутствует везде, где правит Бог. И вновь центральным в дискуссии о реальном присутствии стал вопрос о том, какие места Писания следует понимать метафорически, а какие дословно.