Ульрих Цвингли как реформатор

Спор между Лютером и Цвингли имеет несколько терминологический характер. Представляется полезным суммировать основные пункты различий между ними:

1. Оба реформатора отрицают средневековую систему таинств. В то время как в средневековый период насчитывалось семь таинств, реформаторы настаивали, что лишь два -- крещение и Евхаристия -- освящены Новым Заветом. Лютер был, вероятно, более консервативен в этом вопросе, первоначально, до отказа от этого взгляда в 1520 г., допуская таинство покаяния.

2. В понимании Лютера -- Слово Божие и таинства были нераздельно связаны. Оба свидетельствовали об Иисусе Христе и оба являлись средствами выражения Его присутствия. Таким образом, таинства оказывались в состоянии не только поддерживать и демонстрировать веру, но и порождать ее. Для Цвингли именно Слово Божие порождает веру, а таинства лишь демонстрируют веру публично. Слово и таинства отличаются друг от друга, причем первое имеет большую важность, чем вторые.

3. Хотя оба реформатора придерживались практики крещения младенцев, они делали это по различным причинам. Для Лютера таинства порождают веру -- следовательно, обряд крещения может породить в младенце веру. Для Цвингли таинства демонстрируют приверженность к членству в сообществе -- следовательно, обряд крещения демонстрирует, что младенец принадлежит сообществу.

4. Лютер гораздо более традиционен в своем подходе к совершению Евхаристии, чем Цвингли. В своей основной литургической реформационной работе «О порядке общественного богослужения» (1523 г.) Лютер ясно заявляет, что он готов сохранить традиционное название «месса» с тем условием, чтобы оно не подразумевало жертву, и предписать ее совершение раз в неделю, предпочтительно на национальном языке, как основу для, воскресной службы. Цвингли, однако, упразднил название «месса» и предложил, чтобы эквивалентный евангелический обряд совершался три или четыре раза в год. Это уже не было главным христианским богослужением. Лютер уделял большое значение проповеди в контексте Евхаристии, а Цвингли настаивал на том, чтобы Евхаристия перестала быть привычным воскресным богослужением.

5. Реформаторы не могли достичь согласия по поводу значения слов «...hoc est Corpus Meum», являющимися центральными в Евхаристии. Для Лютера est означало «есть», для Цвингли -- «означает». За этим стоят два различных способа толкования Писания.

6. Оба реформатора отрицают средневековую доктрину пресуществления. Однако Лютер делает это из -- за ее аристотелианских корней, но готов принять основную мысль, лежащую в ее основе -- реальное присутствие Христа в Евхаристии. Цвингли отрицает как термин, так и лежащую в его основе идею. По его мнению, в ходе Евхаристии Христос вспоминается без Его присутствия.

7. Цвингли утверждает, что, поскольку Христос восседает одесную Отца, Он не может присутствовать где --либо в другом месте. Лютер отвергает утверждения Цвингли как философски наивные и отстаивает идею об отсутствии у Христа пространственно-временных ограничений.

«Спор между Лютером и Цвингли является важным как на богословском, так и на политическом уровнях. На богословском уровне он посеял мрачные сомнения относительно принципа «ясности Писания». Лютер и Цвингли не смогли достичь согласия о значении таких фраз, как «...сие есть Тело Мое» (которую Лютер толковал дословно, а Цвингли -- метафорически) и «одесную Бога» (которую Лютер толковал метафорически, а Цвингли -- дословно). Экзегетический оптимизм ранней Реформации, казалось, разбился об этот камень: толкование Писания оказалось не таким уж простым делом». Маграт А. Указ. соч. С. 220.

На политическом уровне спор утвердил постоянное разделение Реформации на две евангелические фракции. Попытка примирения соперников состоялась на Марбургском диспуте (1529 г.), на котором присутствовали Букер, Лютер, Меланхтон, Эколампадий и Цвингли. На этом этапе становилось все более очевидным, что, если Реформация не достигнет внутреннего единства, то, по крайней мере, некоторые ее достижения будут утрачены. До сих пор, в связи с затянувшимися спорами между императором Карлом V и Франциском I Французским, с одной стороны, и папой Клементом VII, с другой, католики воздерживались от применения военной силы против городов Реформации. В 1529 г. эти споры были разрешены буквально в течение нескольких недель. Наиболее очевидным выходом из создавшегося положения было урегулирование несогласий, к чему призывал Букер, предлагавший терпимо относиться к различиям в евангелической среде при условии, что все признают Библию как единственный нормативный источник веры.

«Протестантский ландграф Филипп Гессенский, заинтересованный в объединении цвинглианства и лютеранства, пригласил и Лютера, и Цвингли в свой Марбургский замок». История Европы. С. 281. Эта попытка примирения потерпела крах из-за принципиальных расхождений по политическим вопросам (князья как главная опора Реформации у Лютера, городской республиканизм как основа Реформации у Цвингли), а также по богословским вопросам. Лютер и Цвингли смогли достичь согласия по четырнадцати статьям. Пятнадцатая статья состояла из шести пунктов. Они сумели договориться лишь по пяти из них. Обсуждение шестого пункта привело к затруднениям. «И хотя мы не достигли согласия в вопросе о том, присутствуют ли истинное Тело и Кровь Христовы в хлебе и вине, тем не менее, каждая сторона должна проявлять к другой такую христианскую любовь, на какую способно ее сознание, непрестанно молясь Всемогущему Богу, чтобы Его Дух утвердил нас в правильном понимании этого вопроса». Маграт А. Указ. соч. С. 221.

Таким образом, один этот вопрос оставался нерешенным. Для Лютера Христос действительно присутствовал на Евхаристии, в то время как для Цвингли Он присутствовал лишь в сердцах верующих. Надежда Филиппа Гессенского на единый евангелический фронт против перегруппировавшихся католических сил была разрушена, а политическая благонадежность Реформации была серьезно скомпрометирована. Отныне Лютер энергично выступал против Цвингли и его сторонников, добиваясь вытеснения цвинглианства в городских общинах Верхней Германии. К 1530 г. Карл V начал вновь распространять свою власть над Германской Реформацией, в чем немалую помощь ему оказали политические последствия расхождений между Лютером и Цвингли по вопросу о Евхаристии. А в 1536 г. На основе разработанного Меланхтоном «Виттенбергского соглашения» в городах Верхней Германии утвердилась лютеранская трактовка Реформации.

Цвингли не отрицал дар спасения. Он перенес его наличие в сердца верующих, побуждаемых через совершение Вечери Господней с благодарностью помнить о страстях и смерти Христа. Аспект воспоминания для Цвингли нечто большее, нежели просто память о прошлом, так как в его понимании «памяти» (memoria) отражена платонически воспринимаемая связь между помнящим субъектом и вспоминаемым объектом. Цвингли нашел параллель этому существенному элементу таинства в Ветхом Завете, как раньше он сделал это применительно к крещению: центральным пунктом праздника Пасхи является не агнец, но воспоминание о милостивой пощаде, о милостивом даре Бога, действенном до сего дня. Память об этом вызывает благодарность; поэтому Цвингли предпочитал использовать для евхаристии латинское выражение «Благодарение», а не «таинство». Два других положительных аспекта описания причастия у Цвингли являются менее важными: совершение причащения сводит вместе общину; это «общая договоренность верующих». Согласно Цвингли, сотрапезники Вечери Господней исповедуют свою христианскую веру и провозглашают, что они были спасены кровью Иисуса Христа и Его смертью. Община обязывается следовать Христу. Следовательно, в центре богослужения находится сама община, чья преданная память усматривает за внешней обрядностью чинопоследования спасительную жертву Христа. Таким образом, цвинглиевское понимание евхаристии сформировано из следующих элементов: воспоминания, благодарения, собирания вместе, признания и обязанности. Теологические выводы Цвингли из толкования текстов основываются не столько на творческом теоретизировании, или мистической созерцательности, сколько на более характерной для всех деятельных натур апелляции к здравому смыслу.

1.8 Отношение Ульриха Цвингли к статуям и иконам

Если люди считают, что в Библии нигде не сказано о том, что нужно убирать статуи и иконы, поскольку их почитают, «то тут путеводной нитью становится любовь, внушающая верующему сердцу следующее: деньги, выложенные на почитание икон, ты должен использовать для бедных! Ибо лишь только человеческий разум произносит: «Ты должен воздвигнуть эту статую во славу Бога или святого», -- вера возражает и объясняет: «То, что ты хочешь потратить во славу Господа, лучше употребить на пользу нуждающимся». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 380.

Когда Иисус на возражение Иуды сказал ученикам: «Нищих всегда имеете с собой, а Меня не всегда, и им вы можете сделать добро» Huldrich Zwinglis Schriften. S. 380. этим Он отвлек от Себя все видимое уважение и направил его на бедных. «Оттого мы не можем обременять Бога подобной честью, которую Он обратил на бедных, но должны оказать честь тем, кого Он нам вверил». Там же.

Но когда некоторые люди говорят, что с помощью икон человек наставляется и склоняется к благочестию, то они высказывают всего лишь свое мнение, так как Христос нигде не учил подобному. Он наверняка не прошел бы мимо статуй и икон, если бы предвидел их пользу в будущем. «Напротив, Он знал будущее и видел, что мы зачастую обращаем внимание на чувственно воспринимаемое. Поэтому Он не хотел, чтобы мы относились с почтением к иконам, поскольку они якобы исправляют наставление, ибо, естественно, к тем, кто нас учит, мы непременно должны относиться с уважением. Что касается благочестия, то мы должны наставляться не с помощью произведений руки художника, но извне -- Словом Божиим, внутренне -- через дух». Там же.

Что же касается золота, серебра, драгоценных камней и жемчуга, то существуют скульптуры, целиком сделанные из этих материалов, «которые выставляются не иначе, как принято у язычников; иногда это суть исключительно одеяния, которые, если тебе угодно, одиноко стоят сами по себе прямо, так как они изобилуют золотом, серебром и драгоценностями. Не считали ли мы все прикосновение к иконам чем-то святым? Почему мы целовали иконы, преклонялись перед ними, так дорого платили за один взгляд на них?» Там же. Цвингли считает это несправедливым.

Цвингли апеллирует к Библии. Во-первых, в Ветхом и Новом Заветах определенно запрещено почитание идолов. «Почитатели единого и подлинного Бога отличаются от названных идолопоклонников так: мы почитаем Бога, Который невидим и Который запрещает нам Его изображение в некой видимой форме; но идолопоклонники придают своим богам самые различные формы. Оттого христиане не могут сделать изображение своего Бога, Которого почитают, ибо тем самым они поступили бы по примеру безбожников. Тем более они не могут делать изображений тех, кого они вообще не должны почитать даже при их жизни». Там же.

Христа как существо видимое, предстающее в человеческом обличье, никоим образом нельзя почитать, Он должен почитаться как Бог. Следовательно, если говорят, что Христа можно изображать как Бога, то заблуждаются, так как искусство не может и не должно изображать Его божественную природу. «Однако если говорят, что Он может изображаться как человек, то я спрашиваю, можно ли почитать образ изображенного таким образом. Без сомнения, нет; ибо образ никак не может почитаться. В таком случае, может чистую человеческую природу Христа? Опять-таки нет. Что же, собственно, мы имеем в виду, когда говорим, что почитаем Христа на деревянном кресте? Божественную природу? Но ведь она не может изображаться. Человеческую? Но ведь она не может почитаться». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 381.

Существует еще вторая причина того, почему мы не можем иметь никаких икон, даже если мы их не почитаем; «ибо приводимой для доказательства необходимости икон мотив -- что иконы должны передавать поучение и благоговение -- прямо показывает, что мы внутренне совершенно охладели. Призыв к иконам доказывает, что никакая любовь к Богу, в достаточной мере побуждающая к правильному образу жизни, не налична в нас. К тому же, более надежно следовать не всевозможным изображенным на иконах примерам, но единственно примеру Того, Кто не желает быть изображенным. Если же мы ощущаем, что любовь к Богу в нас охладела и мы слишком нерадивы для богопочитания, то иконы совершенно не годятся, чтобы воспламенить дух любви к Богу. Икона может вызвать пошлое, быстро исчезающее очарование; но она не в состоянии воспламенить любовь к Богу. С помощью деревянной иконы можно развести огонь, чтобы сжечь жертвенное животное, но единственно лишь божественный Дух может сжигать животные инстинкты на алтаре сердца». Там же. Мнение Цвингли - почитаемые иконы должны быть устранены: «…поскольку там, где в церквах имеются иконы, угрожает неминуемая опасность обесценения веры, а именно опасность поклонения и почитания икон, они должны уничтожаться в церквах и там, где имеется опасность поклонения им. Нужно устранять только иконы, оскорбляющие благочестивое чувство или же вредящие вере в Бога». Там же.

Итак, резюмируя все вышесказанное, следует сказать, что для Цвингли человеческая жизнь, когда из нее изымают Бога, не отличается от жизни животного. Бог не желал, чтобы человек оставался без богопознания, поэтому Он постоянно учил его, безотлагательно призывая обратно всякий раз, когда он забывал Бога; «он не должен был вырождаться и получать удовольствие, чтобы гнить со зверями, но должен был стремиться к тому, чтобы жить с самим вечным Богом. Отсюда заботливые поиски падшего человека: «Адам, где ты?». Отсюда огонь и потоп; страхом хотел Бог поддержать людей в их обязанностях». Там же. S. 383. Сюда относятся также важные обещания и благодеяния: Аврааму Он обещал потомство, которое должно было быть благословением миру, также как Исааку и Давиду. Бог вывел весь народ под предводительством Моисея из ужасного плена и освободил от тирании Фараона, Он кормил народ в пустыне то манной небесной, то мясом перепелок, там, где недоставало воды, Он заставлял воду течь даже из скалы, а когда она была непригодной - подслащивал ее, чтобы можно было вдоволь напиться и поесть. Для отделения израильтян от остальных народов Он установил законы, чтобы они осознали себя собственным народом Бога.

«Так показал себя добрейший Отец одному народу. Но этим Он не уклонился от других народов, весь мир должен был признать Его единым и единственным, всемогущим, благодаря Которому все существует, Которым все управляется. Своим самопроявлением Бог не хотел допустить того, чтобы человек опустился до уровня животных. Ибо Бог дал людям законы, чтобы принудить их с их страстями к порядку, и этим Он отличил их от зверей. Но эти законы усвоит только тот, кто прежде посвятил себя Богу и кто раньше всего остального пришел к вере, что Он подлинный и единственный Бог. Поэтому всегда, когда Бог открывался миру, Он влиял на души так, что люди знали: то, что мы слышим и видим, идет от Бога. Ибо плоть не воспринимает того, что противно ей; а то, что создает Дух небесный, противно плоти». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 383. Таким образом человек не может воспринимать Бога и благосклонно выслушивать Его закон, если сам Бог не привлекает к себе души; только так узнаем мы, что Бог -- наш Бог, только так воспринимаем Его добрый закон.

«Следовательно, от сотворения мира Бог разными путями явил себя роду человеческому, так, что мы должны были признать Его Отцом и управляющим всех вещей. Поэтому главное в благочестии -- это твердо верить в Того, Кого мы признаем нашим Богом, как в Первоисточник и Отца всех вещей; в противном случае мы никогда не будем повиноваться Его законам». Там же.

Во-вторых необходимо познавать самих себя; ибо без самопознания мы равным образом не воспринимаем никаких законов. «Ибо как может тот, кто полагает, что он безупречен, признавать закон? Поэтому небесный Отец семейства поднимается рано, еще ночью, как говорит пророк, чтобы все успеть упорядочить и предписать для того, чтобы мы не шли на повседневную работу без определенного задания. Бог окружает законами род человеческий как защитным валом, чтобы он ничего не предпринимал без закона. Однако Он не только окружил законами народ Израиля, но и в сердца язычников вписал так называемый закон природы. Ибо один из их пророков говорит так: «С неба сошло «Познай себя самого». Там же. На самопознании покоится закон: «Что ты хочешь, чтобы делали тебе, делай и другому» и «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому».

Дух человека изо всех сил хочет уподобиться тому, к кому он стремится и кого хочет видеть лицом к лицу, «я имею в виду праведного и святого Отца, Который сам является справедливостью, святостью, чистотой, светом, покоем, отрадой, радостью и всем блаженством». Там же. Тело противится этому, так как оно, в соответствии со своей природой, презирает то, что высоко ценит дух; оно томится по земному и не заботится о небесном; оно следует страстям, и, когда сила духа хочет удержать его от этого, оно приходит в дикую ярость. Это вечная борьба между плотью и духом.

«Тут дух мог бы впасть в отчаяние; однако Бог, желающий ему добра, открылся ему, так что мы можем доверять милосердию Бога. Дух постоянно должен быть свидетелем того, как плоть ввергает себя во всякие грехи. Видя такую необузданность плоти, дух должен прийти в крайнее отчаяние. Но если его не оставляет надежда и он продолжает борьбу за невинную жизнь, то может узнать, что милосердие больше, чем наказание». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 383. Чтобы человек не потерял эту надежду, Отец небесный своим божественным решением послал своего единородного Сына; благодаря Ему должна была укрепиться уверенность всех людей, и все должны были ясно понять: «Он ни в чем не откажет нам, ибо отдал своего Сына за нас, бедных». Там же.

Следовательно, Христос был послан для того, чтобы полностью уничтожить отчаяние духа, которое - как говорилось выше - проистекает из распущенности плоти, и чтобы дать нам пример для нашей жизни. Следовательно, мы, веруя в спасение, также должны стараться изменить нашу жизнь. «Сообразно с этим, христианином является тот, кто доверяет единственно одному и подлинному Богу, кто уверен в Его милосердии благодаря Его Сыну Христу, Богу от Бога, кто стремится единственно к тому, чтобы не делать ничего такого, что могло бы оскорбить его Бога». Там же. S. 384.

Оттого христианская жизнь - борьба, упорная и опасная; кто прекращает бороться, поступает во вред самому себе. Но с другой стороны, христианская жизнь является также непрекращающейся победой; кто сражается здесь, побеждает, поскольку он не отступает от Христа.

«Поскольку Бог требует от нас только одного: веры и невинности, нельзя было бы выдумать более страшную чуму, чем чума различных форм богопочитания. Мы цеплялись за эти формы богопочитания - ибо мы вообще придаем собственным мыслям слишком большое значение -- и ставили их на место подлинного богопочитания. По словам пророка Иеремии, мы сделали два зла: мы оставили Бога, Источник воды живой, и высекли себе водоемы разбитые, которые не могут держать воды. Мы подменили Христа заместителем и установили по нашей глупости, что следует слушать его вместо Бога. Когда же этот «заместитель Бога» заметил, что путь к полному кошельку проходит через терзания совести верующих, он принял все мыслимые меры, бывшие в его распоряжении. Сколько путей на небо он дерзко показал нам, но ни один -- без пошлины! Если ты тайно исповедался «заместителю Христа», то он обещает тебе небо, при условии, что ты заплатишь за богослужение и бормотание молитв. Если ты вступил в некий орден -- шаг, которому невежественный народ придает большое значение -- то опять-таки достигал неба; ибо чем больше прибыли получали ордена, тем могущественнее становился заместитель Христа». Там же.Все это ведет к упадку религии, т.е. веры и невинности, единственно чем почитается Бог.

1.9 Специфика трактовки Ульрихом Цвингли доктрины оправдания верой и доктрины предопределения

Все вышеизложенное позволяет приступить к рассмотрению доктрины оправдания верой в ее понимании Цвингли.

«Тема «искупления через Христа», проходит красной нитью через Новый Завет, христианское богослужение и христианское богословие. Основная мысль заключается в том, что Бог достиг искупления греховного человечества через смерть Христа на кресте. Этого искупления нельзя было достичь каким-либо другим способом. Термин «сотериология» (от греческого слова «soteria» -- спасение) используется в трудах по христианскому богословию для обозначения целого ряда идей и образов, связанных с искуплением, достигнутым через смерть и воскресение Христа. Можно выделить пять основных компонентов этого ряда Маграт А. Указ. соч. С. 114.:

1. Образы победы. Христос одержал победу над грехом, смертью и злом через Свой крест и воскресение. Благодаря своей вере верующие могут разделить эту победу и претендовать на нее как на свою собственную.

2. Образы измененного юридического статуса. Благодаря Своей покорности на кресте Христос достиг прощения для грешников. Грешники могут быть очищены от своих грехов и оправданы в глазах Божиих. Они освобождаются от наказания и получают статус праведности перед Богом. К этим понятиям принадлежит термин «оправдание».

3. Образы измененных личных отношений. Человеческий грех несет с собой отчуждение от Бога. «...Бог во Христе примирил с собою мир...», что делает возможными обновленные отношения между Собой и человечеством. Точно так, как люди, отчужденные друг от друга, могут соединиться через прощение и примирение, те, кто далеко отошел от Бога, могут приблизиться к Нему через смерть Христа.

4. Образы освобождения. Те, кто находятся в плену угнетающих сил зла, греха и страха смерти, могут быть освобождены через смерть Христа. Точно так, как Христос освободился из плена смерти, верующие, благодаря вере, могут освободиться от оков греха и прийти к жизни во всей ее полноте. К этим понятиям принадлежит термин «искупление».

5. Образы восстановления целостности. Те, кто расчленены грехом, могут достичь целостности через смерть Христа на кресте. Благодаря Своему кресту и воскресению Христос может излечить наши раны и исцелить нас, восстанавливая нашу целостность и духовное здоровье. К этим понятиям принадлежит термин «спасение».

«Оправдание» является звеном этой цепи сотериологических терминов, используемым для описания христианского опыта искупления через Христа. Оно приобрело особое значение во времена Реформации, частично благодаря новому интересу к писаниям Святого Павла, в которых оно занимает заметное место (особенно в Посланиях к Римлянам и Галатам)». Busser F. Wurzeln der Reformation in Zurich. S. 194. В центре программы реформ Лютера лежал вопрос о том, как грешники могли быть оправданы.

«Исследование этого вопроса следует начать с рассмотрения значения слова «благодать». Слово «благодать» означает «незаслуженное Божественное благоволение к человечеству». В Новом Завете идея о благодати особенно связана с писаниями Святого Павла. В истории христианской Церкви писателем, который внес наибольший вклад в развитие и отстаивание концепции благодати Божией, был Блаженный Августин. Действительно, его внимание к этой концепции было столь велико, что он стал известен как «doctor gratiae» («доктор благодати»)». Маграт А. Указ. соч. С. 115. «По Августину, силой, которая во многом определяет спасение человека и его устремление к Богу, является божественная благодать. Благодать -- особая божественная энергия, которая действует по отношению к человеку и производит изменения в его природе. Без благодати невозможно спасение человека. Свободное решение воли -- лишь способность стремиться к чему-либо, но реализовать свои стремления в лучшую сторону человек способен только с помощью благодати. Благодать в представлении Августина напрямую связана с основополагающим догматом христианства -- с верой в то, что Христос искупил все человечество. Значит, по природе своей благодать имеет всеобщий характер, и она должна даваться всем людям. Но очевидно, что не все люди спасутся. Августин это объясняет тем, что некоторые люди не способны принять благодать. Это зависит, прежде всего, от способности их воли. Но как пришлось убедиться Августину, не все люди, которые приняли благодать, смогли сохранить «постоянство в добре». Значит, необходим ещё один особый божественный дар, который поможет сохранить это постоянство. Этот дар Августин называет «даром постоянства»». Schindler A. Указ. соч. S. 287. Только благодаря принятию этого дара «званные» смогут стать «избранными».

С проблемой свободы воли человека и действием благодати тесно связано учение Августина о божественном предопределении. Предопределение по Августину -- это акт божественной любви и милости по отношению к падшему роду человеческому. Изначально, из общей «массы погибели» Бог избрал достойных вечного блаженства. Число предопределенных неизменно. «Но никто из людей не знает о своей участи, и поэтому, личное нравственное совершенство каждого человека не теряет смысл. В контексте наличия предопределения свобода воли человека приобретает оттенок субъективного переживания свободы, но никак не онтологической способности только своими силами спастись или погибнуть». Там же.

Поскольку периоды позднего Возрождения и Реформации были времена возрождения интереса к творениям, как Павла, так и Августина, то вполне понятен и возросший интерес к концепции благодати.

В средние века благодать понималась как сверхъестественная субстанция, вводимая Богом в человеческие души, чтобы способствовать искуплению. Один из доводов в пользу такого подхода основывается на полном и непреодолимом разрыве между Богом и человеческой природой. Из-за этого разрыва люди не могут установить какие-либо значимые отношения с Богом. Для того, чтобы Бог мог принять нас, что-то должно заполнить этот разрыв. Этим «что-то» и является благодать. Благодать поэтому понималась как нечто, сотворенное внутри нас Богом, чтобы заполнить пропасть между чисто человеческой и Божественной природой, как своего рода промежуточная субстанция.

«Именно идея о благодати как незаслуженном благоволении Божием лежит в основе доктрины оправдания верой, которая общепризнанно является основополагающей для лютеранской Реформации в Германии. Аналогичный интерес к доктрине благодати лежит в основе и швейцарской Реформации, хотя этот интерес выражен в совершенно другой форме. Цвингли делает акцент на идее о Божественном суверенитете, в частности, в ее связи с доктриной предопределения». Schindler A. Указ. соч. S. 288.

Итак, в сердце христианской веры лежит идея о том, что люди, не смотря на их смертность и греховность, могут войти с общение с Богом. Эта идея выражена в ряде образов, таких, как «спасение» и «искупление» в Новом Завете (особенно в Посланиях Святого Павла), а впоследствии -- в христианских богословских размышлениях, основанных на этом тексте. К концу средних веков одно понятие стало рассматриваться как имеющее особое значение: понятие «оправдание». Термин «оправдание» и его глагольная форма «оправдывать» стали означать «установление правильных отношений с Богом», или, возможно, «приобретение праведности в глазах Божиих». Маграт А. Указ. соч. С. 117. Доктрина оправдания стала рассматриваться как решающая вопрос о том, что должен сделать отдельный человек, чтобы спастись.

Этот вопрос стал все чаще и чаще задаваться на заре шестнадцатого века. «Представители возникшего гуманизма делали новый акцент на индивидуальном сознании и по-новому осознавали человеческую индивидуальность. Накануне возникновения нового интереса к феномену индивидуального сознания появился новый интерес к доктрине оправдания вопросу о том, как человеческие существа, как индивидуальности, могли войти в отношения с Богом». Там же. С. 118.

Каким же был ответ Церкви на решающий вопрос: «Что я должен делать, чтобы спастись?» На основной вопрос, поставленный перед Церковью гуманизмом -- «Что я, как индивидуальность, могу сделать, чтобы спастись?» -- нельзя было ответить однозначно.

Цвингли отражает озабоченность восточно-швейцарских гуманистических братств. Моралистический акцент восточно-швейцарского гуманизма резко контрастирует с акцентом, делаемым Лютером на незаслуженном даре благодати, даруемом человечеству заранее и независимо от нравственных действий людей. Это не означает, что Цвингли, защищал доктрину оправдания трудами, что спасения можно добиться нравственными человеческими достижениями: «Я знаю, что для искупления грехов не существует никакой иной жертвы, кроме Христа - ибо даже Павел был распят на кресте не за нас, - что не существует никакого другого, более надежного и более несомненного залога божественной доброты и милосердия - ибо ничто не надежно так, как Бог, - и что не существует никакого другого имени под солнцем, которым мы должны спасаться, кроме имени Иисуса Христа. Следовательно, здесь излишни как оправдание и удовлетворение нашими делами, таки и искупление и заступничество всех святых». Huldrich Zwinglis Schriften. S.449. «Реформатор предпочитал делать ударение на нравственных последствиях Писания, что приводило к принижению тех вопросов, которые для Лютера были чрезвычайно важны». Маграт А. Указ. соч. С. 140.

Доктрина оправдания Лютера была направлена на отдельного верующего, проясняя его отношения с Богом и Церковью, чтобы успокоить его совесть. Во многом это иллюстрирует озабоченность Лютера отдельным человеком и его субъективным сознанием, отражая связанное с Ренессансом возникновение индивидуализма. Как же обстояло дело со швейцарской Реформацией, где больше внимания уделялось реформации общины?

Цвингли рассматривал Реформацию как процесс, касающийся общественной жизни, затрагивающий Церковь и общество, а не просто отдельного человека. Эта Реформация по своей природе была, в первую очередь, нравственной: Цвингли волновало нравственное и духовное обновление в Цюрихе для приведения его в соответствие с духом Нового Завета, а не какая-либо доктрина оправдания. Его не интересовал вопрос о том, как отдельный человек мог найти милостивого Бога. Лютеровский акцент на оправдании верой отсутствует у Цвингли. Однако разногласия между ними по поводу этой доктрины касаются не только акцентов, но и самой сути.

Цвингли, например, рассматривал Христа как внешний нравственный образец, не присутствующий лично в верующем. Неверно было бы утверждать, что существует оправдание трудами -- т.е., что благодаря человеческим достижениям можно приобрести спасение. В течение 1520 --х годов идеи Цвингли об оправдании начинают приближаться к идеям Лютера. Возможно, это связано со знакомством Цвингли с сочинениями последнего. Все же можно выделить фундаментальное различие между этими двумя авторами, отражающее различные подходы к оправданию. Для Лютера Писание объявляет об обещаниях Божиих, которые успокаивают и утешают верующего; основным предназначением Писания является повествование и провозглашение того, что сделал Бог во Христе для греховного человечества. Для Цвингли Писание несет в себе ряд нравственных требований, которые выдвигает Бог перед верующими; его основным предназначением является указание на то, что должно делать человечество в ответ на пример, данный Христом.

«Таким образом, расхождения внутри Реформации по поводу оправдания стали очевидны еще в 1520 --е годы. Широко различающиеся взгляды Лютера и Цвингли представляют собой две крайние позиции. Впоследствии были предприняты попытки найти компромиссное решение (попытки буккера и Кальвина)». Locher G. W. Zwingli und sie schweizerische Reformation.. S. 14.

Одна из ведущих идей реформатского богословия, имеющая большое значение для его политических и социальных теорий, -- концепция о божественном суверенитете. Реформатские богословы считали интерес Лютера к личному опыту слишком субъективным и слишком ориентированным на отдельного человека; их волновало, в первую очередь, установление объективных критериев, на основании которых можно было реформировать общество и Церковь. И они находили такие критерии в Писании. Доктрина предопределения часто рассматривается как основная черта реформатского богословия. Для многих понятие «кальвинист» практически тождественно определению «человек, уделяющий огромное внимание доктрине предопределения». Маграт А. Указ. соч. С. 152.

Цвингли начал свое пасторское служение в Цюрихе 1 января 1519 г. Это служение почти завершилось в августе того же года, когда Цюрих подвергся эпидемии чумы. «То, что такие эпидемии были обычным явлением в начале шестнадцатого века, не должно умалять ее драматичность: по крайней мере, один из четырех, а, возможно, и каждый второй житель Цюриха умер с августа 1519 г. по февраль1520 г.» Там же. В пасторские обязанности Цвингли входило утешение умирающих, что, естественно, требовало контакта с больными. Находясь вблизи умирающих, Цвингли до конца осознал, что его жизнь полностью находится в руках Божиих. Мы располагаем поэтическим отрывком, общеизвестным как «Pestlied», который датирован осенью 1519 г. В нем мы находим размышления Цвингли о своей судьбе. Здесь отсутствуют воззвания к святым или предположения о заступничестве Церкви. Вместо этого мы находим твердую решимость принять все, что Бог пошлет человеку. Цвингли готов принять все, что Бог положит ему в удел: «Делай по воле Твоей, Ибо я ни в чем не испытываю недостатка. Я -- Твой сосуд, Готовый быть спасенным или уничтоженным». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 25.Таким образом, Цвингли полностью подчиняется божественной воле. Болезнь Цвингли не оказалась смертельной. Вероятно, из этого опыта выросло его убеждение, что он является орудием в руках Божиих, полностью повинующимся Его замыслу.

Для Цвингли вопрос о всемогуществе Божием не был чисто академическим, а имел непосредственное значение для его существования. В то время как богословие Лютера, по крайней мере, первоначально, было, в основном, сформировано его личным опытом оправдания его, грешника, богословие Цвингли было почти полностью сформировано его ощущением абсолютного Божественного суверенитета и полной зависимости человечества от Его воли. Мысль об абсолютном суверенитете Божием развита Цвингли в его доктрине Провидения и особенно в его знаменитой проповеди «De providentia» («О Провидении»).

В первой главе проповеди «О проведении» Цвингли утверждает, что «провидение существует в силу необходимости, ибо наивысшее благо заботится обо всем и располагает все по необходимости». Там же.

Высочайшее благо называется так потому, что оно единственно по природе, а также истинно. «Так как наивысшее истинно, просто, чисто и целостно, оно должно быть, прежде всего, знающим и всеразумеющим. Поскольку, во-вторых, оно высочайшее и подлинное, оно должно быть и всемогущим. Так что высочайшее благо является высшей и поэтому бесконечной силой, так что оно в высшей мере истинно, то есть истина по природе, так что нигде не существует какая-либо сила или могущество, нигде нет никакой истины, простоты, прямоты, чистоты, не произошедших из этого источника истинного, во всяком случае, не являвшихся бы самой той истиной». Там же. Отсюда Цвингли заключает: высшее Божество есть наивысшее благо, значит и истина относится к благу.

«Если теперь мы соединим и укрепим верующим разумом эти три начала, а именно высшее Божество, т.е. высшую власть, силу и наивысшее благо, т.е. общую сумму и сущность самого блага и, наконец, истину по природе, т.е. простоту, чистоту, свет, прямоту и неизменность, то мы узнаем, что по необходимости существует как провидение, так и то, что оно обо всем заботится и все располагает». Там же. S.466. Поскольку Бог может все и является благим и добрым по отношению ко всему, он, поскольку ему все известно, все и устанавливает, всем управляет и все решает.

Далее Цвингли рассматривает вопрос, что такое провидение, и чем оно отличается от мудрости. Итак, провидение существует, и существует оно по необходимости. «Мы знаем, что мудрость и предупредительность могут заменять друг друга в Священных Писаниях, хотя между ними, если более тщательно обдумать своеобразие обеих, существует немалое различие. Ибо мудрость является приблизительно тем, что философы называют «dynamis», т.е. возможностью, предупредительность же -- тем, что они называют «praxis», или «energeia»,т.e. действием или делом». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 467.

Для наилучшего понимания вопроса Цвингли приводит пример. Слух является возможностью, как и зрение; но смотреть и слушать - это поступки. Зрение и слух имеются и у спящего человека, но он не смотрит и не слушает, это происходит только тогда, когда мы бодрствуем, смотрим и слушаем. «Таким образом, мудрость, силу и могущество высшего разума (который есть истина, свет и чистота) знают все; предупредительность же -- сила вещей, которые должны выполняться и располагаться, которые осознавались, и разгадывались, так что предупредительность означает скорее действие, мудрость же - скорее силу и могущество». Там же.

Предупредительный человек является мудрым, разумным и мужественным, он должен завершить по плану нечто такое, полезность чего для дела он предвидел. Был мудрым Диоген, точно также, как Гераклит, но должны ли были они называться также предупредительными, поскольку они ведь не пытались осуществлять с активностью или же со рвением то, о чем они знали, что оно наилучшее для людей. Но предупредительными были Иосиф, Моисей, Иосия, поскольку они своей мудростью осознавали, что обществу и религии полезно благо, они проявляли наивысшую заботу о том, чтобы полностью осуществить его. «Ибо мудрость, таким образом, означает, прежде всего, понимание, предупредительность же добавляет к мудрости еще и опыт и дело». Там же.

Цвингли определяет провидение следующим образом: оно постоянное и неизменное господство надо всеми вещами и управление всеми ими. «Под господством я понимаю власть, авторитет и достоинство Божества. Однако, поскольку эта власть не насильственна, не зла, не тиранична и оттого не ненавистна и терпима, я ввел в определение господства достоинство и авторитет, чем хотел выразить, что господство Божества столь доброжелательно, столь благотворно, столь желанно и приятно, что никто из тех, кто познакомился с ним, по крайней мере, поверхностно, не должен повиноваться против своей воли. Однако я добавил управление как для того, чтобы смягчить господство и его, как я уже сказал, никто не считал злом. Ибо Бог распоряжается не так, как люди, требующие, придя к власти, чтобы им предоставлялось все для заботы о государстве и управления им. Но Бог всем доставляет все, ничего не требуя сверх того, чтобы мы с радостью и с благодарностью принимали то, что Он щедро дал. Ибо поскольку Он ни в чем не нуждается, и далее, поскольку Он наиболее состоятелен из всех и, наконец, благ и добр, вообще, поскольку Он Отец всего, созданного им, Он, давая, не может ни утомиться, ни истощиться; так и происходит, что, давая, Он радуется, и вовсе ни на что иное не способен. Ибо чем больше и чем чаще Он дает, тем известнее становится Его доброта». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 468. Цвингли утверждает, что Его господство и управление беспрестанны.

Исходя из своей концепции провидения, Цвингли отрицает свободу воли. От мудрости высшего Божества никогда не оставалось бы скрытым никакое событие, провидение непоколебимо. Провидение господствует надо всем и всем управляет. «Ибо если бы нечто происходило от себя самого или же собственным старанием, тогда мудрость и управление нашего Божества прекратились бы. Если бы это произошло, мудрость Божества не была бы наивысшей, поскольку она ведь охватывала бы и заключала бы в себе не все; ее сила не была бы всемогущей, потому что имелась бы некая свободная и поэтому другая сила. Несмотря на то, что она была бы некой силой, она была бы уже не силой Божества; существовали бы свет и разум, которые не были бы мудростью высшего Божества. Если бы далее об этом другом свете и этой другой силе было сказано, что они были созданы, то они могли бы порождаться только Божеством; если же они происходят от Божества, собственная сила или мудрость могла бы приписываться им лишь ложно». Там же.

Таким образом, существует истина, доброта и сила, из которых состоит провидение, и что само провидение - вечное и неизменное господство над всеми вещами и управление ими.

«Сам Христос уверял, что сосчитаны волосы на нашей голове, и что без ведома Божества даже два воробья, цена которым пятак, не падают на землю. Отсюда мы познаем, что даже то, что мы отмечаем как случайное или непредвиденное, не случайно и не произвольно, но что все происходит по велению и распоряжению Божества». Там же. S. 474. Ничто не происходит случайно или же произвольно, сколько бы об этом ни спорили философы и теологи, поскольку высший разум знает даже количество волос на нашей голове.

Однако здесь возникает еще более трудный вопрос, «а именно почему же Бог дал человеку закон, против которого он может грешить, и почему Он, напротив, не разрешил ему жить без закона, как Он поступил с остальными живыми существами, поскольку все упорядочивается божественным провидением и все происходит благодаря его силе?» Там же.

Закон -- повеление Божества, выражающее его сущность и его волю. Говоря точнее: закон -- вечная воля Бога. Повеление понимается Цвингли в широком смысле, оно включает в себя как то, что запрещено, так и то, что предписано. «И если Бог открывает нам через закон свою волю и свое свойство, как мы отваживаемся на то, чтобы не уважать его?» Там же. S. 480.

Закон дан божественным провидением, т.к. посредством закона Бог решил явить человеку свою волю, «и посредством него управлять и воспитывать подобно воспитателю, так что сам закон является познанием Бога, с помощью которого можно узнать, что Он властитель и повелитель всех вещей. Управлять через провидение и воспитывать через закон -- не две разные вещи. Ибо провидение дает закон, чтобы он управлял родом человеческим». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 488.

Бог премудр, всемогущ и добр. Поэтому ничто от Него не скрыто, ничто не происходит без Его господства и повеления, и все, что Он делает сам, является хорошим. «Когда Он хотел создать человека как одаренное разумом живое существо, чтобы человек признавал и вкушал Его, Он увидел, что человек должен быть обучен познанию Его справедливости; Он видел, как человек падет. Он видел, как падение откроет глаза человеку, и он в один миг познает как Божью справедливость, так и свою собственную несправедливость. Ибо как только человек погрешил против предписания закона, он убоялся голоса зовущего Бога как голоса праведника, которого он оскорбил. То, что Бог это предвидел и не остерегся этого, было знаком Его доброты, а не Его испорченности или невежества. Ибо тот, кто не признал в Нем справедливости, не осознает Его высочайшего свойства и лучшей части Его своеобразия. Но поскольку нельзя было бы показать, что есть справедливость, если бы не существовало ее противоположности, несправедливости, человек пал для своего же блага, чтобы достичь именно познания справедливости. Ибо человеку надлежало быть таким, чтобы он, поскольку он состоит из духа и души, рассматривал духом божественное и небесное, а телом, напротив, жил вместе с дикими зверьми. И для того, чтобы дух не отправлялся к зверям и не унижался, когда упрямая плоть бесстрашно проявляет себя перед законом и восстает, закон был установлен как страж, которого дух постоянно слушает и с которым он согласовывается, и которому, напротив, плоть постоянно оказывает сопротивление и пытается обойти его». Там же.

По Цвингли «избрание является свободным предназначением божественной воли тех, кто должен стать блаженным. Предназначение имеет то определение, которое я понимаю как решение, мнение. Это предназначение Божества свободно, не зависит от нашего распоряжения». Там же. S. 490. Здесь Цвингли расходится с мнением Фомы Аквинского. Фома считает, что «Бог, поскольку Он видит все, до того как это происходит, предопределил человека тогда, когда Он своей мудростью понял, каков человек». Там же. S. 491. Цвингли придерживается мнения, что предопределение -- свободное распоряжение Бога о человеке, независимо от хорошего или плохого поведения.

Силой, предназначающей человека к спасению, является божественная воля. «Так, спасение сводится к воле, а не к мудрости (ибо иначе оказалось бы, что дар Божий и его предназначение зависят от наших дел), и не к справедливости (ибо тем самым вечное блаженство вновь было бы делом справедливости), и не к божественной щедрости. Итак, при всех свойствах, которыми наделено Божество, куда бы ты ни обратился, выбор является делом воли, как главной госпожи». Там же. S. 493.

Свою точку зрения Цвингли подтверждает Писанием: «…говорит Господь Моисею: «Кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею». Т.е. «Я пожалею того, к кому буду милосердным, и буду преследовать благодеянием того, кого преследую благодеянием». Huldrich Zwinglis Schriften. S. 496. Т.е. подразумевается в высказывании: «Я оделяю милосердием по своему усмотрению, не в силу просьб просителя или бедствия вопиющего, ко сообразно дару и милости избрания. Ибо о помощи часто молят и безбожные». Там же.

Но как узнать, спасется человек или нет? Только с помощью веры. «Вера дар Бога (ибо никто не приходит к Христу, если его не привлекает Отец). Она свободный дар Бога. Оттого вера дастся тем, кто избран и направлен для вечной жизни, но так, что избрание предшествует и вера следует как символ избрания. Ибо в Послании к Римлянам у Павла можно прочесть следующее: «А кого Он предопределил и избрал, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал или спас; а кого оправдал, тех и прославил». Там же.

Существует ли иное оправдание кроме оправдания верой? Христос и апостолы стремятся обратить все свое знание единственно на то, чтобы убедить, что не существует никакого иного спасения или оправдания, кроме спасения или оправдания верой. «Тем, кто избран, вера дается, а те, кто обладает верой, оправданы, то есть: они спасены так, что их не ожидает никакое осуждение. Не так, будто вера это труд, за которым следует отпущение грехов, но так, что те, кто имеет веру в Бога, знают твердо, что Бог примирился с ними через своего Сына». Там же.«Поэтому тот, кто защищен щитом веры, знает, что он избранник Бога на основании самого этого фундамента и достоверности веры». Там же. S. 497.

Еще одно свидетельство, что вера дается единственно избранным написано в Деяниях: «И уверовали все, которые были представлены к вечной жизни». Цвингли четко указывает: те, кто предназначен и предусмотрен к вечной жизни, те стали верующими. «Оттого несомненно, что те, кто верует, знает, что они избраны; ибо те, кто является верующим, избраны». Там же. Следовательно, избрание предшествует вере. Вера -- знак избрания, через которое мы на самом деле становимся блаженными. «Ибо если бы избрание не предшествовало вере как цветок - плоду, вера никогда не возникала бы». Там же.

Итак, взгляды Цвингли на предопределение можно резюмировать следующим образом:

1. В случае если есть Божество (а оно должно быть; ибо единственно оно начало всех вещей -- то, что мы называем Богом), должно быть и провидение.

2. Это Божество должно быть разумным принципом, благодатным и могущественным. «Ибо если бы оно не было разумным, как могло бы оно создавать души или же придавать определенную форму своим делам? Если бы оно не было благодатным, как могло бы оно существовать своей силой?» Huldrich Zwinglis Schriften. S. 509. Эта высшая субстанция, являющаяся Богом, не была бы Богом, если бы не была наивысшей силой и мощью.

3. Следовательно, поскольку Божество все понимает, поскольку оно все может, то провидение уже существует. «Ибо тот, Кто все знает и может, не был бы благотворным, если бы не позаботился заранее обо всем в соответствии со своей мудростью и мощью». Там же. S. 510. «Мы определяем провидение в соответствии с величием и совершенством Божества, так: если бы существовало нечто такое, что могло бы оставаться скрытым для него или проходило мимо него, тогда Божество не было бы ни наивысшим разумом, ни наивысшей мощью. А именно, если бы Божество о чем-нибудь не знало, то оно не было бы высшей и совершенной мудростью; в чем бы оно ни было бессильно, оно не было бы высшей силой». Там же.

4. Ход нашей жизни предопределен и предрешен. «Следовательно, любая участь должна приниматься спокойно, и нельзя говорить, ссылаясь на провидение: «Следовательно, я уступаю склонностям; а именно, если избран, я достигну блаженства, как бы я ни жил». Ибо кто говорит так, свидетельствует, что он либо не избран либо еще не имеет веры и познания Бога. Ибо у кого познание Бога, тот знает, что жизнь должна регулироваться повелением Бога, но у кого вера, тот знает, что он избран. Однако избранные, знающие это, способны лишь на то, чтобы видеть, что они должны воздерживаться от всего того, что запрещает закон». Там же. S. 511.

«Многие из наиболее критически настроенных читателей Цвингли отметили черты сходства между его идеями и фатализмом Сенеки и высказали предположение, что Цвингли лишь оживил сенекианский фатализм и придал ему сакраментальное значение. Некоторый вес этому предположению придавал интерес Цвингли к Сенеке и указания на него в «De providentia». Маграт А. Указ. соч. С. 153.

«Спасение или осуждение отдельного человека всецело зависят от Бога, который свободно судит с точки зрения вечности. Однако представляется, что ударение, делаемое Цвингли на Божественном всемогуществе и человеческом бессилии, в конечном итоге взято из писаний Павла, подкреплено чтением Сенеки и наделено экзистенциальным значением впоследствии близкого столкновения со смертью в августе 1519 г.» Courvoisier J. Zwingli, theologien reforme. P. 149.

Весьма поучительно сопоставить отношения Лютера и Цвингли к Писанию, которые отражают их различный подход к благодати Божией. Для Лютера основной смысл Писания заключается в милостивых обещаниях Божиих, кульминацией которых является обещание оправдания грешника верой. Для Цвингли Писание является, в первую очередь, Законом Божиим, кодексом поведения, содержащим требования, выдвигаемые суверенным Богом Своему народу. Лютер проводит резкое различие между законом и Писанием, в то время как для Цвингли они, по существу, являются одним и тем же.

Представляется, что именно в этот момент своего служения Цвингли изменил свое мнение по одному из центральных вопросов, разделяемых современными ему швейцарскими гуманистами. Программа реформ, начатая Цвингли в Цюрихе в 1519 г., была, по существу, гуманистической. Характер использования им Писания является глубоко эразмианским, как и его проповеднический стиль, хотя его политические взгляды носят окраску швейцарского национализма, который Эразм отвергал. Более важным моментом для нашего рассмотрения является то, что Реформация рассматривалась как образовательный процесс, что отражало взгляды как Эразма, так и швейцарских гуманистических братств. «В письме к своему коллеге Миконию, датированном 31 декабря 1519 г., Цвингли, подводя итог первому году своего пребывания в Цюрихе, объявил, что его результатом явилось то, что «в Цюрихе появилось более двух тысяч более или менее образованных людей». Маграт А. Указ. соч. С. 153. Однако письмо от 24 июля 1520 г. рисует образ Цвингли, признающего неудачу гуманистической концепции Реформации: для успеха Реформации требовалось нечто большее, чем образовательные взгляды Квинтилиана. Судьба человечества вообще, и Реформации в частности, определялась Божественным Провидением. Бог, а не человечество, является основным действующим лицом процесса Реформации. Образовательная техника гуманистов был полумерой, которая не затрагивала корень проблемы.