Глаза и взгляд в Ведах

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство образования Российской Федерации

Новосибирский Государственный Педагогический Университет

Исторический факультет

Кафедра истории мировой культуры

ДИПЛОМНАЯ РАБОТА

Глаза и взгляд в Ведах

Содержание

Введение

1. Характеристика, значение и возможности, приписываемые глазам и взгляду в индийской литературной и культурной традицях

2. Описание обрядов, ритуалов, церемоний и мантр, входящих в религиозную практику, связанную с глазами и взглядом

3. Проблемы воспитания и образования в Индии

Заключение

Список литературы

Введение

В предлагаемой работе рассмотрены представления и значения взгляда и глаз в древней Индии на основе ведических текстов как традиционной перспективы порождения человеческой культуры.

С научной точки зрения актуальность данной работы может быть выражена адекватно актуальности изучения Вед в культурологическом контексте, в которых прослеживаются черты, свойственные древней Индии, на основании которых проведен культурный анализ.

Актуальность темы исследования определяется, прежде всего, тем, что его результаты позволяют лучше понять, с одной стороны закономерности развития культурных традиций, выраженных в обрядах и верованиях, а с другой - принципы становления мироощущения и сознания индийского древневосточного общества. Кроме этого, тема была выбрана автором работы потому, что проблема суеверий, касающихся "дурного глаза" получила распространение не только в пределах Индии, но и практически во всем мире и этим очень интересна и привлекательна для исследования. Рассматривая данную тему, мы попытаемся приоткрыть завесу таинственности, скрывающую загадку глаз, занимающую значительное место в культуре Индии и нашедшую отражение в источниках и искусстве. А так же актуальность темы подчеркивается тем, что при работе над ней, кроме источников, в основном были использованы труды зарубежных культурологов, что позволило получить объективное представление о данной теме как Европейских, так и Западных исследователей.

Прежде чем перейти к формулипрованию прдмета и объекта исследования необходимо сформулировать основные теоретические постулаты, лежащие в основе работы и определеить основные ключевые понятия: культура и традиция.

Совокупность адаптивных моделей может быть понята как культура. Общество является носителем данных моделей, но только с той оговоркой, что культура понимается в узком значении - как функционально обусловленная структура, имеющая внутри себя явно выраженные механизмы самосохранения даже в меняющихся условиях, способствующих как адаптации своих членов к внешнему природному и культурному окружению (в этом - адаптивная функция культуры), так и приспосабливанию внешней реальности к своим нуждам и потребностям (в этом адаптирующая функция культуры). Именно в таком смысле мы и будем понимать термин "культура".

Аналогичным образом обстоит дело с термином "традиция". Он, так же как и термин "культура", имеет несколько значений, причем значений, исключающих друг друга. Так, возможно понимание термина "традиция" в узком значении, как наследие прошлого, которое принципиально не изменчиво, не гибко. Так, один из современных этнологов, А. Ройс предлагает вообще исключить понятие "традиция" из этнологического словаря, считая, что оно ассоциируется с застывшими формами, косностью, а употреблять вместо него понятие "стиль", которое подразумевает гибкость, изменчивость.

Другие исследователи, как, например, С. Эйзенштадт, рассматривают традицию как нечто, находящееся в процессе постоянного изменения. "Традиционное общество постоянно меняется", и изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная (творческая) и консервативная составляющие. Однако характер изменений в традиционном обществе не произволен. Он задан традицией изнутри. Для объяснения своего понимания термина "традиция" С. Эйзенштадт прибегает к предложенной в начале 60-х гг. XX в. Э. Шилзом концепции "центральной зоны культуры" -- неподвижного, не изменяющегося стержня культуры, вокруг которого сосредоточивается подвижная, изменчивая культурная "периферия".

Если исходить из этой трактовки, понятие "культура" и понятие "традиция" практически синонимичны. И этнос, в свою очередь, может рассматриваться как носитель традиции, но только в том случае, если традиция понимается как комплекс культурных парадигм, крепко сцепленных одна с другой и представляющих собой устойчивую целостность, которая, однако же, может принимать различные формы выражения в зависимости от внешних условий.

Таким образом, данное традиции определение практически синонимично определению культуры. Правда, эти определения подчеркивают различные акценты единого явления. Говоря о культуре, подчеркивают то, что она является функционально структурированной целостностью, обладающей адаптивными и адаптирующими свойствами. Говоря о традиции, выявляют наличие неизменного культурного ядра, обусловливающего характер социокультурных изменений, которые может претерпеть общество, являющееся носителем данной традиции. Если так, то можно считать, что традиция является более узким понятием в сравнении с понятием культуры. Культура, будучи комплексом разнопорядковых культурных элементов, как стабильных, так и изменчивых, включает в себя традицию, представляющую собой средоточие культурных парадигм, которые неизменны по своей сути, а допускают только внешние, хотя порой по видимости и очень значительные изменения. Особенно это было характерно для 50--60-х гг. XX в., когда символы, ритуалы и табу нередко объяснялись в материалистических терминах в качестве особых социальных образований, служащих подспорьем материально-культурному и экономически-промышленному приспособлению человеческих обществ к природным условиям, в которых они обитают.

Хотя многие из культурологов в последние годы в значительной мере отошли от теорий Л. Уайта и Дж. Стюарда (в частности, избегают применения концепции стадиального развития общества), однако с некоторых пор считается почти общепризнанным, что на вопрос о том, каким образом в обществе возникают специфические модели его жизнедеятельности, легче всего ответить, если рассматривать культуру как систему социально обусловленного поведения, которое направлено на приспособление общества к своей экологической нише. Поэтому и нам необходимо более точно уяснить для себя значение понятия "адаптация". Поскольку оно развивалось параллельно и в англоязычной, и в русскоязычной этнологии и культурологии, рассмотрим и то, и другое толкование этого термина. "Адаптация-- процесс взаимного приспособления между культурой и внешней средой, направленный на выживание и стабильность социальной системы. В узком биологическом смысле адаптация подразумевает, что организм претерпевает изменения в своей форме и в своем поведении, которые приводят к приобретению им качеств, дающих ему возможность выжить в определенных условиях. В контексте антропологии адаптация означает, что культура является продуктом взаимодействия между внешней средой и стратегией жизнедеятельности, т.е. особой технологией освоения естественных ресурсов экономикой и социальной структурой". Таким образом, адаптация -- это процесс или результат (допустимы обе трактовки) установления такого способа взаимодействия между народом и окружающей средой, который позволяет народу выживать в этой среде (даже если она может представляться наблюдателю-этнологу экстремальной) и растить своих детей, с тем чтобы численность народа если не росла, то, по крайней мере, оставалась бы стабильной. Культура же является основным механизмом, посредством которого человеческие коллективы адаптируются к окружающей среде. В культуре содержатся такие модели поведения, следование которым дает возможность добывать себе пропитание, строить жилища, изготавливать одежду наиболее рациональным для имеющихся географических и климатических условий образом. Эти поведенческие модели передаются из поколения в поколение в процессе социализации. Именно они, эти модели поведения, которые непосредственным образом связаны с процессом жизнеобеспечения этноса, являются основным предметом изучения в качестве проявления адаптации человеческого общества к окружающей среде. Цитируя И. Кохена, можно сказать, что адаптация -- это процесс, "посредством которого человек получает возможность продуктивно использовать для удовлетворения своих потребностей свою среду обитания".

Таким образом, в принципе "каждая культура, -- пишет И. Кохен, -- может быть истолкована как стратегия человеческой адаптации, а каждый элемент уникальной социальной модели как средство для получения из среды обитания максимальной энергии". Этот подход предполагает, что вся культура народа, не только материальная, непосредственно связанная с обеспечением жизнедеятельности (с жизнеобеспечением), но и социальная, и духовная культура, пусть и не в полной мере, но детерминируется, организуется, структурируется под влиянием стратегии его жизнедеятельности. Окружающая среда, общество и технология жизнеобеспечения рассматриваются культурэкологами в качестве единой взаимосвязной системы, и объектом изучения является не общество само по себе, а именно этот социально-природный комплекс, в котором культура, будучи, по словам М. Спиро, "наиболее важным адаптивным средством человека, является посредующим звеном между свойствами психобиологического организма человека и его социальным и физическим окружением". Но при этом, выступая в роли специфического "медиатора", культура необходимым образом проявляет себя в качестве вариативной, меняющей свои формы в пространстве и во времени. "Будучи продуктом символических способностей человека, -- пишет М. Спиро, -- культура может и должна варьироваться в различных исторических условиях, завися от своей экологической ниши, от различных исторических обстоятельств, от действий политически могущественного или харизматического лидера, от непредсказуемых физических и социальных событий (война, засуха, вражеское вторжение) и т.д.

Ключевой категорией, позволяющей выразить специфику осуществления адаптивной деятельности людей, является понятие "культура" Адаптивная функция культуры непосредственно, логически выводится из самого определения культуры как способа человеческой деятельности, ибо сам феномен деятельности (в том числе и человеческой) имеет исходную адаптивную ориентацию.

Эти идеи разрабатывает ряд современных российских культурологов. В частности, А.Я. Флиер пишет: "Основной механизм культурогенеза на его микродинамическом уровне видится в процессах адаптации человеческих коллективов к совокупности природных и исторических условий своего существования, к результатам собственной социальной самоорганизации и развитию технологий деятельности, а также в превращении наиболее успешных и эффективных технологий этой адаптации в нормативно-ценностные установки коллективного бытия людей Макродинамика исторической изменчивости культуры, как показывает опыт ее моделирования, детерминируется главным образом двумя причинами. Во-первых, так же, как и социальная микродинамика культуры, изменением природно-исторических условий существования сообществ, их взаимоотношений с окружением. Во-вторых, синергетическими процессами саморазвития систем (в данном случае, социокультурных) через усложнение их структурно-иерархического построения, повышение уровня функциональной и технологической специализированности их структурных составляющих и многообразия взаимосвязей между ними, что, в конечном счете, ведет к большей функциональной универсальности этих систем и их исторической устойчивости. Главным стимулирующим фактором этой динамики, как представляется, является необходимость адаптации людей в меняющихся внешних условиях их существования (первоначально преимущественно экологических, затем во все возрастающем масштабе -- исторических), а также в условиях, создаваемых изменением некоторых, наиболее динамично развивающихся элементов общественного производства и социального взаимодействия, обусловливающих необходимость изменения структурной организации всей системы в целом. Таким образом, историческая макродинамика культурной изменчивости по существу сводится к все тем же процессам адаптации, самоорганизации, самоидентификации и коммуникации человеческих сообществ во времени и пространстве, что и социальная микродинамика, однако осуществляемым главным образом посредством переструктурирования всей культурной системы в целом в направлении повышения ее сложности и универсальности Таким образом, культурогенез -- это не единократное происхождение культуры где-то в глубокой древности, а совокупность постоянно протекающих процессов в культурах всех времен и всех народов. Это один из типов социальной и исторической динамики существования и изменчивости культуры, заключающийся в непрерывном порождении новых культурных феноменов наряду с наследованием и трансформацией прежних".

По сути, само понятие "культурогенез" для нас с точки зрения исторической этнологии не является принципиальным, поскольку идеи культурных модификаций для наших целей было бы вполне достаточно. Другое дело, что важно было показать: данный вопрос может ставиться и так, культура может пониматься как столь пластичное образование, что рассуждение о модификациях культуры вполне плавно и логично перетекает в рассуждения о культурогенезе. Причем сам культурогенез может рассматриваться как адаптивный механизм, как механизм приспособления, адаптации к окружающей среде. "Работа" этого механизма осуществляется посредством человеческой деятельности. Начиная с этого периода, меняется и взгляд исследователей и на проблемы "современности". Стало очевидно, что последняя, во-первых, является не более чем умозрительной моделью, нигде и никогда не воплощавшейся хотя бы в относительно чистом виде, а во-вторых, не может быть однозначно противопоставлена традиции, поскольку те черты, которые считались характерными только для современности, оказались присущими тем или иным образом и традиционным обществам, а потому о модернизации следует говорить не как об антитезе традиции, а скорее как о результате "смещения акцента в представлении об относительной значимости культурных комплексов, весь набор которых в той или иной форме содержится во многих человеческих культурах".

В конце 60-х -- начале 70-х гг. XX в. В культурологической литературе ставится вопрос о наличии в традиции внутренней и внешней стороны, или, можно так сказать, о сущности, которая относительно неизменна, и форме выражения, которая может меняться. Слитность внутренней и внешней сторон традиции считается характерной только для обычая и обряда, в остальных случаях она является необязательной. Начиная с 70-х гг. для работ западных культурологов характерен переход от статического рассмотрения традиции к ее динамическому рассмотрению. "Такое направление научных изысканий способствует существенному расширению представлений о пределах устойчивости традиций. Точка зрения на традиции как на универсальные образования завоевывает наиболее прочные позиции Возникает взгляд на традицию как категорию, призванную охватить все способы фиксации, передачи и воспроизводства культуры. Понятие "традиция" все четче отделяется от понятий "обычай" и "обряд" как более общее, собирательное Представление о традиции по всем важнейшим аспектам -- по вопросу о пределах ее устойчивости, сфере действия, функциях и т.д. -- существенно расширяется и углубляется".

Все чаще стала высказываться мысль, что традиция и инновация, традиция и современность взаимосвязаны и взаимообусловлены. Так, Л. и С. Рудольфы на примере Индии показали, что даже те "традиционные институты (каста, расширенная форма семьи и т.д.), которые раньше рассматривались как сугубо устойчивые и неизменные и потому безоговорочно противостоящие силам современности, прежде всего экономическому развитию, в действительности не только сосуществуют бок о бок с современными институтами, но и приспосабливаются к их требованиям, видоизменяясь при этом и по существу, выступая в качестве проводников современности в условиях данной традиционной социальной организации".

Такие выводы вели к созданию популярной и в наше время концепции "переходного общества". Одним из первых ее основные идеи выразил Ф. Риге. По его мнению, традиционное общество "под влиянием сил модернизации эволюционирует в социально-политическую систему нового типа и такая новая система, часто характеризуемая по-прежнему как традиционная или как переходная, вырабатывает свои собственные системные характеристики, образуя оригинальный механизм самовоспроизводства и поддержания стабильности. Иными словами, традиция под напором сил современности не сдавала своих позиций, как того ожидали; она обнаружила значительные адаптивные способности, порождая специфически национальные формы модернизации". Традиционные общества и институты, реорганизуясь, эффективно приспосабливаются к изменяющимся условиям, а традиционные ценности в некоторых случаях даже обеспечивают источники легитимации для достижения новых целей.

В некоторых случаях авторы, по существу признавая правомерность новых взглядов на проблему традиции, предпочитали сохранять за термином "традиция" старое значение (как чего-то косного и консервативного), а для описания "переходных" состояний общества использовать иные термины. Например, американский этнолог А. Ройс предлагает понятие "исторический стиль", который "основывается на общих характеристиках и ценностях", предполагая при этом гибкость и вариативность. Это может показаться парадоксальным, но именно такой подход, где значение понятия "традиция" сужалось до сугубо частных (и более психологических, нежели социокультурных) проявлений, вел к тому, что противопоставление "традиция -- модернизация" исчезало окончательно. И социальные формы, ушедшие в прошлое, и современные социальные формы могли истолковываться как внешние проявления пластичного, гибкого "исторического стиля".

Другие исследователи предпочитали сохранять сам термин "традиция", но по своему значению он оказывался близким к тому, что А. Ройс называл "историческим стилем". Так, почти классическим является концепция Э. Шилза, согласно которой "следование традиции, по сути, является реализацией различных вариаций на воспринятую от предыдущих поколений тему Традиция не является чем-то саморепродуцирующимся и самовырабатывающимся.

Выше говорилось, что учение о традиции С. Эйзенштадта наиболее близко к российской традициологии, хотя подходит он к тем же проблемам с другого конца. Рассмотрим его учение о традиции подробнее. Традиция, по мнению С. Эйзенштадта, -- "это неотъемлемый элемент любой социальной культуры: как всякой социальной организации в целом (будь то так называемое традиционное или современное общество), так и каждого ее элемента в отдельности (традиции, например, сохраняют свое значение даже в таких наиболее рационализированных и динамичных областях человеческой деятельности, как наука и технология)".

Приступая к изучению традиционного общества, западный ученый концентрирует внимание, следуя по веберовскому пути, на отношении традиции и харизмы и ставит, на наш взгляд, чрезвычайно важный вопрос (у М. Вебера отсутствующий): "Может быть, наилучший подход к решению этой проблемы (функционирования традиций) лежит в анализе харизматического призыва и природы социальной ситуации, когда народ становится особенно чувствительным к такому призыву? Что такое этот призыв, что заставляет людей следовать за харизматическими лидерами и принимать их требования?"

Свои рассуждения С. Эйзенштадт начинает с того, что предполагает: может показаться, что те, кто откликаются на харизматический призыв, в большинстве своем люди не вполне нормальные, они дезориентированы в жизни, имеют повышенную тревожность и, откликаясь на харизматический призыв, стремятся перенести свое состояние на внешнюю ситуацию. Это ситуация стресса, или, как называл ее Э. Дюркгейм, аномии, когда все возрастающее число людей охватывается чувством безнадежности и тревожности и начинают ощущать, что общество, в котором они живут, бессмысленно и ненормально. Их собственные патогенные тенденции концентрируются в отдельных патологических личностях, которые и становятся во главе них. Таково, главным образом, социологическое объяснение этого феномена. По существу сходны с этим объяснением и многие психоаналитические объяснения (в частности, концепции авторитарной личности и т.п.).

Однако, продолжает размышлять С. Эйзенштадт, никто не пытается объяснить природу харизматической связи как особого типа социального действия. Необходимо осознать, что эти связи вовсе не являются чем-то ненормальным; более того, следует поставить вопрос о харизме более широко и изучать и экстремальное, "крайнее", и ее обыденное выражение, что и приведет нас к совершенно новой постановке вопроса о природе традиции.

В своей трактовке харизмы С. Эйзенштадт опирается на некоторые идеи Э. Шилза (но не на идеи, относящиеся непосредственно к проблеме традиции). По словам последнего, "те качества, которые люди воспринимают как харизматические, связаны с некими основополагающими, "центральными" аспектами человеческого существования. Эта "центральность", в совокупности с интенсивностью ее внешнего выражения, и создает ощущение экстраординарности".

У Э.Шилза разница между харизматичностью как проявлением чего-то экстраординарного и харизматичностью как институционально установленным элементом некоего порядка социальной жизни в значительной степени снята. Харизматичность, в конечном счете, связана с поиском смысла и должного порядка мироздания, установлением этого порядка, а это вовсе не обязательно является чем-то экстраординарным, чем-то, что существует только в экстраординарных, "ненормальных" ситуациях или среди патологических личностей: нет, этот поиск проявляет себя во всех социальных ситуациях, даже тех, которые можно признать стабильными, и имеет свое законное место, свою "экологическую нишу" как в жизни общества, так и в жизни каждого отдельного человека.

Вопрос о харизме затрагивает проблему конструирования некоего символического порядка и некоего "идеального общества". В этом контексте кристаллизацию традиции можно понимать в смысле "конструирования реальности", а это, в свою очередь, приводит нас к постановке вопроса о "порядке" и "смысле" как о категориях, которые актуальны и для харизматического действия, и для действия, осуществляемого в рамках традиции. Таким образом, выявляется связь между харизмой и традицией: и то и другое предполагает наличие представления о некоем идеальном порядке вещей, некоем идеальном устроении. "Харизматичность", по мнению С. Эйзенштадта, коренится в неких основополагающих характеристиках институциональной сферы жизни; это особенно очевидно из того факта, что политическая, экономическая, религиозная, имущественно-социальная сферы жизни являются не только организованными выражениями неких относительно стабильных социальных отношений и институций и не только средствами к достижениям целей, которые лежат вне их самих. Они сами являются трансцендентными сферами, вбирающими в себя предельные значения, которые сами определяют действия тех, кто в них участвует. Они составляют часть, используя терминологию К. Гирца, "символических шаблонов" для организации социальных и психологических процессов.

Таким образом, социальные институции существуют как бы в двух аспектах: с одной стороны, в качестве организованных структур, с другой -- в качестве структур, открытых к обретению собственных целей, значений, или, можно так сказать, имеют "обычную", каждодневную, "рутинную" форму и форму харизматическую, которая связана с постоянным, никогда не прекращающимся процессом создания, построения данных институций. Эта символическая, харизматическая составляющая вплетается в ткань обыденной жизни множеством различных способов.

Происходит перетекание культурных моделей из харизматической сферы в традиционную, а затем их стабилизация и институциализация. Традицию, возможно, удобнее всего было бы определить как обыденную символизацию моделей социального порядка и совокупность кодов, контуров, которые определяют пределы устроения культурного порядка, принадлежность к нему и его границы, которыми очерчиваются связанные с этим порядком цели и поведенческие модели; традицию можно также рассматривать как способ оценивания санкционированности и легитимности культурного и социального порядка, как в целом, так и отдельных его составляющих.

Формированию традиции предшествует формирование в сознании человека некой новой модели мироздания, включающей представление как о мире в целом, так и о его социальном и культурном устроении в особенности. Установление этих ценностно-космологических иерархий, этого порядка бытия оказывает, в свою очередь, влияние на институциональные и поведенческие модели, принятые в данном обществе. Во-первых, это происходит посредством формирования определенной совокупности жизненных целей и средств к их достижению, из числа которых члену общества и приходится делать свой выбор. Ведь цели и стремления, считающиеся допустимыми в рамках той или иной культурной модели, конечно же, ограничены. То, что поощряется в одних культурах, наказуемо в других. Кроме того, эти цели как бы ранжированы друг по отношению к другу, одни считаются более престижными, другие -- менее. Во-вторых, указанное выше влияние осуществляется посредством создания определенных механизмов регулирования распределения ресурсов общества, моделей обмена и взаимодействия, которые относятся к большинству институциональных сфер данного общества.

Как писал С. Эйзенштадт в одной из своих недавних работ, "трансформация религиозных и культурных верований в "законы" или "нормы" социального порядка осуществляется через деятельность создателей проектов социального переустройства, которые группируются в конкурирующие или сотрудничающие друг с другом элиты и деятельность которых не ограничивается лишь сферой власти. Институциализация указанных культурных представлений, осуществляющаяся через социальные процессы и механизмы контроля, равно как и их "воспроизводство" в пространстве и во времени, неизбежно порождают в обществе напряженность и конфликты, движения протеста и процессы изменений, что создает почву для пересмотра самих исходных посылок. Таким образом, две функции культуры -- поддержание порядка и изменение порядка -- представляют две стороны одной медали. Но между ними вовсе нет фундаментального противоречия; обе они являются неотъемлемыми частями символической сферы социальной системы. Потенциал изменений и трансформаций не является чем-то случайным или внешним по отношению к культуре. Он имплицитно присутствует во взаимодействии культуры и социальной структуры, представляющих собой парный элемент конструирования социального порядка. Именно потому, что символические компоненты включены в процесс конструирования и поддержания социального порядка, они тоже заключают в себе ростки социальных трансформаций".

По мнению С. Эйзенштадта, "традиционное общество постоянно меняется", и изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная и консервативная составляющие. Первая связана с потенцией традиции к экспансии, происходящей как на структурном, так и на символическом уровне социальной жизни. "На структурном уровне она (экспансия) выражается в попытке изменить границы групп, организаций и социальных систем, во взаимодействии между этими границами и в возможности развития новых ресурсов и новых уровней структурной дифференциации.

Традиционное сознание (менталитет) -- система мировоззрения, основанная на этнической картине мира, передающаяся в процессе социализации и включающая в себя представления о приоритетах, нормах и моделях поведения в конкретных обстоятельствах. Через описания этих представлений, в свою очередь, может быть описана культурная традиция, присущая этносу или какой-либо его части в данный период времени.

Теперь обратимся к анализу культуры Индии.

Итак, рискнем сформулировать ряд парадигм, которые, как нам представляется, отражают некоторые из этнических констант индусов:

Действие человека в мире -- индивидуальное действие.

Человек обладает сверхприродными силами.

Дикая природа враждебна человеку.

Способ действия человека по отношению к миру (к природе) --

завораживание, заколдовывание.

5. Внутри мира отсутствует сила, дружественная человеку.

Индус, страдая от непредсказуемых проявлений дикой природы, разыгрывает определенную "драму" (т.е. совершает действия в определенном, обладающем для него особым смыслом порядке), что, по его убеждению, устраняет, прежде всего, неопределенность из мира его бытия -- расставляет все элементы мироздания на свои, соответствующие каждому из них, места. Безразлично, делает ли он это с помощью ритуальных магических действий или покоряет дикую природу посредством ее упорядочивания своим беспрестанным и ритмичным трудом. В любом случае человек на время снимает конфликт между собой и внешним миром и устанавливает, хотя бы шаткую и краткосрочную, гармонию. "Образ себя" наделяется атрибутами, дающими возможность вести борьбу с внешними силами. В этом случае конфликтность может быть очень интенсивной, но она имеет регулярную направленность, которая не изменяется в результате принятия той или иной ценностной ориентации Лурье С.В.Историческая этнология. М.,1997. С. 118-235..

Мерабу Мамардашвили принадлежит важнейшая культурологическая идея об образе, "параллельной реальности", который начинает в виде мотивации воздействовать на исходную реальность. В таком образе Мамардашвили предвидел и нереальные черты. Назовем его "образом нереальности", в котором обнаруживаем знакомые уже черты, странные какие-то впадины и выпуклости, вроде мифов об инцесте, понятия о письменности задолго до ее реального использования, странные фобии человечества с его неискоренимой верой в драконов, непонятую роль маски, не говоря уже о мистериях, суевериях и прочих маргинальных для науки краях. В чем функция "образов нереальности", которыми так богато фольклорное прошлое? "Образы нереальности" спасают культуру от токсического слипания ее компонентов. В них не нужно искать ни отображения реальности, ни миф-наррацию. "Образы нереальности" параллельны реальности и тем самым маркируют незавершенность самой этой реальности. Это вектор будущего развития реальности. Необязательно "образ нереальности" фантастичен. В данном случае рассматриваема идея взгляда.

В нашем современном восприятии взглядом считается "то, что должно быть видимо". В традиционно-народном восприятии знаком является "то, что послано". Агент физического посылания - рука - очень рано у человечества становится знаком. Человеческое лицо отстает в развитии этой функции. Оно есть, прежде всего, у Другого. Уплощенный мир открыт для чтения небом. Эта идея прочтения небом может быть представлена поведенчески и обнаруживается в убеждении, что "нас видят". Спиритуализованным верованиям некоторых народов Кавказа, например, абхазам, присуще убеждение, что одинокого человека в лесу ли, в горах ли, все равно "кто-то видит".

Собственно говоря, это представление о видящем небе. В разных мифологиях Солнце - это глаз неба. Но небо - всегда уплощенность. Даже изогнутое - купол - оно уплощенно и несет на этой уплощенности знаки - звезды. Это знаки письма на плоской поверхности. Недаром Плотин говорил о звездах: "Кто на них как на буквы смотрит, читает из их фигур будущее". Уплощенное небо несет письмена и само видит. В Океании из лубяной материи делают циновки - тапа. В древности на тапа наносили изображения глаз. Тапа была моделью уплощенного видящего неба. Позднее изображение глаза превратилось в геометрический орнамент. В Европейских традициях образ неба передает глазковый или шашечный орнамент. Древним египтянам небо представлялось либо женщиной, либо коровой. Эти образы имеют отношение к уплощенности и к видению. На крышке одного древнеегипетского саркофага изображено богиня неба Нут, тело которой разрисовано звездами. В архаическом мышлении женское тело уплощенно по сравнению с мужским. Небо-корова ассоциировано со шкурой, постелью, накидкой и материалом для письма. Небо и корова связаны: "волоокая" - эпитет красавиц у Гомера. Все эти представления объясняют ритуальную суть небесных дорог: дождя или культурных ценностей, воспринимаемых как дары. "Небесный дар" - это то же послание, сообщение об избранности получателя его. Библейский Ной получает от Бога как завет радугу. После этого Моисей получил от Бога две каменные скрежали с письменами Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии:Учебное пособие.- М.:Гардарика,1998.С.298-356..

Не радость, хорошо известная людям архаических культур, а тоска и тревога, страх и гнев (а также стыд, гнев, обращенный на себя) выводили человечество на тропу культурогенеза. Недаром у современных психоаналитиков считается доказанным, что тревога возникает как ощущение разделения субъекта и объекта. Только воображение, зависящее больше от аффекта, чем от интеллекта, порождая кошмарное состояние "пандемии страха", поддерживает витальный потенциал общества типа австралийского, зашедшего в парадигматический тупик. Аффект в таком обществе разрушает тривиальность их парадигматики, всего устоявшегося косного бытия.

Итак, предметом этой дипломной работы является глаза и взгляд, как отражение культуры и традиционного сознания (менталитета) индийского общества в период древности, как результат адаптации к окружающей среде в процессе культурогенеза на его как микро, так и макродинамическом уровне, а так же религиозных представлений, сложившихся в результате формирования картины мира.

Объектом изучения выбран один из самых важных источников для формирования научного представления об Индии в период древности, о ее характерных особенностях и закономерностях развития - Веды.

Соответственно, целью данной работы можно определить изучение обрядов и религиозных представлений на основе сложившихся культурных традиций, отраженных в источниках и литературе, касающихся темы исследования данной работы, конкретный анализ которых будет приведен далее в соответствующих параграфах введения.

Для достижения поставленной цели, необходимо решить следующие задачи:

1. Охарактеризовать религиозный культ глаз и взгляда в Ведической литературе.

2. Исследовать проблему воспитания и обучения детей в древней Индии.

Для решения задач и достижения цели работы мы использовали такие методы культурологического анализа:

С помощью сравнительно-исторического метода мы проследили направление основных религиозных представлений, обрядов и суеверий, связанных с взглядом и глазами, опираясь на изучение базового источника культуры Индии - Вед, как отражения эпохи древности, и путем проникновения в нее попытались раскодировать символы и знаки выбранной эпохи, подходя к ней с точки зрения того периода и культурной атмосферы. При изучении вопроса образования в индийском обществе был так же использован методологический подход, так как благодаря другому сохранившемуся основополагающему источнику - "Ману-смрити" или "Законам Ману", мы имеем возможность заглянуть в повседневную жизнь индусов и сравнить комплекс представлений, взглядов, которыми руководствовались эти сообщества, а так же сделать выводы относительно проблемы образования в индийском обществе. А так же структурно-типологический, важный для определения социальных групп населения, и функциональный метод, с помощью которого мы смогли определить значение социальной системы и рассмотрели культурное развитие древней Индии. При рассмотрении элементов общинной организации в древней Индии использовалась методологическая концепция социальной культуры. А так же в основном был использован дескриптивный метод при изучении социальных и культурных проявлениях индуизма.

В своей работе мы придерживаемся таких хронологических рамок:

Этот этап по имени древнейших письменных памятников - Веды - получил название ведического. Эпоха характеризовалась знаменательными изменениями в общественной жизни населения. Люди стали делиться на четыре группы или варны, различающиеся по своему общественному положению, правам и обязанностям.

Территориальные границы. Три географические зоны стали центрами формирования индийской цивилизации. На севере Индии высочайшая в мире горная цепь - Гималаи - надежная преграда на пути массовых передвижений групп людей с этой стороны. К югу от Гималаев - долины рек Ганга и Инда, которые сыграли важную роль в зарождении цивилизации и считаются священными. От горных хребтов севера до плато декан расположен Индостан, огражденный горными хребтами, за которыми находится третья, самая южная часть Индии, омываемая Индийским океаном. Эти три географические зоны всегда были основными ареалами расселения этнических групп и их передвижения.

Структура работы предполагает подразделение материала на основную часть - первые две главы и педагогическую - третья глава. Первая глава рассматривает основные характеристики, значения и возможности, приписываемые глазам и взгляду в индийской литературной и культурной традиции. Вторая глава посвящена анализу применения религиозной практики, касающейся глаз и взгляда. Третья глава включает в себя педагогическую часть, разбирающую ситуацию, сложившуюся в области обучения в Индии в период древности, в результате ее культурных особенностей.

Литература.

Книги известнейших российских ученых - Я.В. Чеснова, работа которого под названием "Лекции по исторической этнологии" рассмотрена в первой главе и во введении и С.В.Лурье под названием "Историческая этнология" представляют собой подробное изложение культурологии и традициологии и отвечает на вопросы:

- как носитель той или иной культуры адаптируется к изменениям, происходящим в мире;

- как к этим изменениям адаптируется общество, в котором он живет;

- как человек воспринимает окружающий мир;

- каковы в его представлении значения предметов окружающего мира;

- как в его сознании происходит смена этих значений;

- как смещения этих значений влияет на межкультурное взаимодействие;

- какова связь внутрикультурных парадигм, каковы их возможные траектории движения, пределы колебания, и т.п.

А также включают теорию картины мира, ее структуры и механизмов изменения, теорию внутриэтнического конфликта и самомтруктурирования этноса, а также подробный обзор основных концепций, выработанных в культурологии. Данная литература использована в вопросах методологического характера, а так же с целью развития навыков самостоятельного исследовательского контроля для лучшего изложения подобранного материала и было рассмотрено как переходное звено, способствующее концентрации внимания на научном анализе тематики.

Иной характер носит литература, составляющая педагогическую часть. Это "Очерки истории школы в педагогической мысли древнего и средневекового Востока" под ред. К.И.Салшовой; Учебное пособие под редакцией Т.Н. Матулиса "От глиняной таблички - к университету: Образовательные системы Востока и Запада в эпоху Древности и Средневековья"; Индийский этнографический сборник издательства Академия наук СССР; "Цивилизационный подход к изучению всемирного историко-педагогического процесса" Г.Б.Корнетова. Эти материалы рассматривают вопросы возникновения и развития школы у индусов, педагогические идеи, связанные с индуистской и буддистской культурной традицией. Практика воспитания педагогической мысли Индии раскрывается в связи с культурными особенностями региона в условиях древности. Одно из изданий иллюстрируют основные идеи образования на основе древнеиндийского источника - "Законов Ману", который подробно освящает многие вопросы практического обучения, охватывающее почти все поколение учеников трех высших сословий, для которых обучение в определенном объеме было обязательным.

При работе над темой были использованы труды зарубежных авторов, посвященные истории и культуре древней Индии. Обилие использованных иноязычных текстов требует особого подхода к анализу каждого из них, а так же сопоставления данных, полученных при анализе их различных типов. Материал был сгруппирован таким образом, что бы не занимая много места максимально полно описать используемую в исследовании литературу.

В основу работы положены труды следующих зарубежных авторов:

Среди основных авторов, посвятивших себя изучению культуры древней индии необходимо выделить голландского и немецкого ученых Яна Гонды и Каланда, являющихся крупными исследователями в этой области. Основная цель их трудов - в создании цельной и непротиворечивой концепции развития Индии, взятой лишь в одном, но весьма существенном для понимания ее проблем аспекте - аспекте религиозных традиций. Иными словами, читатель должен узнать, что такое религия для древней Индии (если попытаться рассмотреть его сквозь призму характерных для него религиозных традиций, отраженных в соответствующих системах идей и ценностей), в образе жизни, в привычных стереотипах поведения, во взаимодействиях между людьми и обществом. Во многом эти идеи нашли отражение в книге Гонды "Viєтuism and Њivaism". В ней дается характеристика индуизма, показана их роль в развитии социальной структуры и культуры рассматриваемого восточного общества. Публикация Гонды 1960 года под названием "Die Religionen Indiens" и статья "De Kosmogonie van Rgveda" в 29 номере журнала "Tijdschrift voor Philosophie" (1966 г.) - это комментарии к Ведам и терминам, встречающимся в них. По большей части в ней отражены либо тексты, содержащие подробное описание жертвенных обрядов либо ссылки на источники, из которых автором дипломной работы были выбраны параграфы, относящиеся к теме. "Die Religionen Indiens" посвящена вайшнуистскому направлению индуизма. Сборник того же автора "Epithets in the Rgveda" - комментарий эпитетов Ригведы, касающихся взгляда. Исследование "Change continuity in Indian religion", изданное в 1965 доказывает веру в то, что чтобы жить, и получать руководства к действиям надо слушать жреца, который прошел посвящение и владеет "языком глаз" nayana-dikєa "обращение и посвящение глазу": гуру, глядя на приспешников, уничтожает последние остатки коренного зла, разбавляющего душу и делающего ее небеспредельной и, в свою очередь омрачающего его. Как показано повсеместно этот метод освящения, не смотря на широкое распространение в не Ведической практике - особый раздел, появившийся из древних ритуальных актов, часть которых так же вошла в композицию ритуалов упанайаны. В своем "The vision of Vedic poets" 1963 года в ознакомительной главе Взгляда Ведических Поэтов Гондой проведено ряд наблюдений за божественным взглядом (divyam caksuh), который помогает своему владельцу во всевидении, а так же о взгляде высшего (верховного) божества, полученного Буддой: "наиболее выдающийся из нас всех, обладающих визуальной способностью". Опираясь на материал "Ancient-Indian ojas", мы в состоянии понять, почему глаза неразделимы в создании и овладении дара, называемого ojah и физической силы (balam) в JUB. 3,27,5; 8, где все эти способности приравнены к солнцу, тогда как смех, игра и сексуальное удовольствие, принадлежат другой группе и приравнены к благоуханию (gandhah), радости наслаждению.

Работа второго автора - Каланда - "Die altindischen Todten- und Bestattungagebrдuche" так же поясняет Ведических текстов в отношении культа богов индуистского пантеона на примере мантр, приведенных на санскрите. А его "Altindisches Zauberritual" рассматривает возможности взгляда на основании изучения обрядов и религиозных церемоний. Путем, например, приведения с комментариями строк Каусики. Кроме того, в ней много материала по "дурному глазу" в религии Вед.

Интересные свидетельства сохраняются и в литературных сочинениях индийских авторов. Известный исследователь T.Bhattacharyya, в своем "The cannons of Indian art" (1963 года) был далеко не первым, описывая значение визуального контакта, опираясь на сопоставление произведений классических поэтов индийского литературного искусства свирепого или угрожающего взгляда воина, злобного взгляда обиженного, испуганного взгляда подстреленной антилопы, как результата культурных традиций и связанных с ними обрядов. Другой автор - C. Hooyakaas в своей "Вgama Tirtha" пишет, что во время церемоний, сопровождающих военные парады, называемые Garebeg в месте Djokjakarta, "султан обычно неподвижно сидит на своем золотом троне, его руки лежат на бедрах, пальцы скрещены и он не произносит ни звука. Его взгляд направлен на так называемое "Белую Жердь" - то есть "поставленный вертикально каменный столб" (tuju), призванный изображать lingu, "в то время как его разум считается сконцентрировавшемся на Наивысшем, чтобы пробудить его произнести молитву для себя, его страны и его народа". Сочинения особенно важны для понимания предпосылок формирования основных представлений, касающихся предписанного положения глаз и направления взора в определенный момент жизни и в связи с каждым традиционным событием. В 1955 году вышла в свет книга "An anthology of Sanskrit court poetry", изданная в Кэмбридже Ингаллсом. Автор определил предметом своего исследования "язык глаз" существующий в Индии, как наиболее развитый, во всем мире. К литературе, посвященной описанию конкретных обрядов и культов различных богов в религиозной практике Индии можно отнести: книги Петтазони "The All-knowing god", Дандекара "Der vedische Menach", Апте, "Social and religious life in the Gєhya Sыtras", Шмидта "Brhaspati und Indra", Арбмана "Rudra", Родхе "Deliver us from evil" и др. В отношении ритуальных мантр изучена литература Спейера "Sanskrit Syntax" и Ренуа "Gramatique de la langue vedique". На основании которых проведен культурный анализ культа глаз и взгляда.

Для более полного раскрытия темы особенно важны исследования, касающиеся непосредственно сформулированной в названии дипломной работы проблематики. Значительный материал дают исследования Сэлингмана. Он является одним из ярких представителей немецкой культурологической школы, изучающей проблемы различных верований на основе религиозных традиций. Его работы "Handwцrterbuch des deutschen Aberglaubens", "Frei, Dдmonie des Blickes" и "Der bцse Blick und Verwandtes", "Die Zaubergkraft des Auges und das Berufen", "Die magischen Heil und Giftmдdehen" 1927-1942 годов разбирают и иллюстрируют наиважнейшие существующие материалы, когда-либо написанные о "дурном глазе". Той же тематике посвятил свою книгу Элворси "The evil eye. The origins and practices of superstition". Она основана на анализе происхождения и практики этого суеверия. А Аботт в своем "The keys of power", освятил эту проблему с культурологической точки зрения. Турстон в "Omens and superstitions of S. India" делает акцент на понимании того, что при более детальном рассмотрении поверья и религиозные представления, с которыми работаешь в основном обозначаемые такими фразами как "сила глаза" и ему подобные могут оказаться намного более разнообразными и сложными, чем это кажется с первого взгляда. Он посвящает свою работу исследованию суеверий в Индии во всей широте их проявлений. Интересный материал дают исследования Кейтса "The religion and philosophy of the Veda and Upanishads" и Крука "Popular religion and folklore of Northern India", анализирующие тексты Вед через призму культурных представлений, помогающих проследить парадигму значений, приписываемых глазам и взгляду в Индийской религиозной традиции.

Тема исследования определила характер источников, на базе которых написана работа.

Источниковедение.

Эпоха чрезвычайно богата культурными источниками: до нас дошли сочинения авторов древности. Большую часть информации мы черпаем из источников религиозного характера.

Важнейшим источником по культуре древней Индии являются Веды (букв. знание) - памятники древнеиндийской литературы конца II - начала I тыс. до н.э. Эти произведения, написанные на санскрите Санскрит (букв. очищенный, обработанный) - один из основных древнеиндийских языков. отличался строго нормализованной и унифицированной грамматикой. Ученый брахман (жрец) Панини, живший в V-IV вв. до н.э., создал первую в Индии нормативную грамматику санскрита., содержат не только и не столько сведения о воинах, борьбе за власть, о тяжелом созидательном труде, но они, по мнению ариев, наполнены божественным откровением.

Значимость "священного знания" Вед, остающихся и поныне основными священными книгами индуизма, столь велика, что они представляют собой целый пласт культуры Древней Индии - ведическую культуру. Всего таких вед четыре.

Первая и важнейшая из них - Ригведа. Это самхита из 1028 гимнов, собранных в 10 разделах-мандалах. В гимнах Ригведы содержатся славословия в честь важнейших богов, в торжественно-возвышенном стиле воспеваются из деяния, родственные связи, великие потенции и основные функции. Большое место в гимнах Ригведы занимают мифопоэтические образы и сюжеты (вечное преследование богом солнца Сурьей богини утренней зари Ушас, как бы символизирующее бесконечный и ритмичный бег времени; знаменитые "три шага Вайшны", которыми он пересек землю; вариант мифа о сотворении мира и т.п.)

Вторая веда, Самаведа, - это самхита песнопений из 1549 песен, в основном (кроме 75) повторяющих гимны Ригведы, варьирующих темы этих гимнов.

Третья, Яджурведа, имеет несколько вариантов самхит, принадлежащих различным школам. Четыре варианта известны под названием "черной Яджурведы". Она состоит из жертвенных формул-заклинаний (яджус) и кратких прозаических комментариев к ним. Две другие самхиты этой веды ("Белая Яджурведа") состоят преимущественно из гимнов (около 2000, разделенных на 40 глав). Содержание Яджурвед в основном также повторяет Ригведу.

Атхарваведа - четвертая и позднейшая из вед. Названная по имени жрецов-ятхарванов, она состоит из 731 заклинания в 20 частях.

Деление вед на четыре не было случайным - оно соответствовало разделению жреческих функций на церемонии жертвенного обряда. В момент такого обряда хотар, знаток Ригведы, призывал богов, произнося соответствующие случаю гимны. Удгатар, знаток Самаведы, сопровождал обряд необходимыми песнопениями. Адхварья, знаток Яджурведы, совершал обряд, сопровождая его необходимыми формулами и заклинаниями. Наблюдатель-брахман контролировал церемонию в целом. Функции его, по мнению некоторых специалистов, несколько искусственно связывались с Атхарваведой; не исключено, однако, что эта связь - через жрецов-атхарванов, считавшихся "исполнителями обряда, приносящих благо", - была для этой эпохи вполне оправданной и логичной.