Проблеми перекладацької адаптації проповіді як типу тексту

Записки з романо-германськоЧ фшологи. -- ВИП. 25. -- 2010 р.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Проблеми перекладацької адаптації проповіді як типу тексту

Вступ

Однією з основних перекладацьких проблем була і залишається проблема «неперекладного в перекладі». Причини цього феномену криються як у неідентичності структури різних мов, так і у відмінностях способів концептуалізації світу, у тому числі в специфіці національних культур [51, с. 78].

Мовні перекладацькі труднощі можна розділити на «очевидні» і «приховані» [65]. До очевидних мовних труднощів С. Тер-Мінасова відносить: різницю в граматичній будові мови і різницю у фонетиці і орфографії, а до прихованих - об'єм значення одиниць, що зіставляються, їх стилістичні конотації, лексико-фразеологічну сполучуваність, а також феномен «неправдивих друзів перекладача». Разом з вище переліченими складнощами перекладу, існують також позамовні, соціокультурні труднощі, до яких відносяться: безеквівалентна лексика; соціокультурні конотації; соціокультурний контекст, що відповідає узусу мови перекладу; переклад власних назв.

Зважаючи на мовні і культурні відмінності оригінала й перекладу та необхідність «вписування» оригіналу в чуже йому мовне і культурне середовище, при перекладі відбувається деформація початкового тексту. Такій деформації може піддаватися або форма оригіналу, або його семантичний рівень. В основі деформації, за словами Н. Гарбовського, лежить певна перекладацька концепція, яка «припускає усвідомлення мети перекладу і вибір відповідно до цієї мети певної генеральної лінії поведінки - стратегії перекладу». Стратегію перекладу визначає характер перекладацьких втрат, оскільки «переклад - це постійне жертвопринесення, питання лише в тому, що виявляється жертвою і в ім'я чого ця жертва приноситься» [16, с. 508].

Останнім часом у сферу інтересів лінгвістики все частіше включаються питання, пов'язані з поведінкою лексичних одиниць в конкретних контекстах [49, с. 362]. З цієї точки зору, аналіз перекладів заданого тексту на різні мови виявляється потужним діагностичним інструментом. Контекстне варіювання лексичної семантики особливо наочно виявляється при розгляді перекладів відповідних контекстів на інші мови, оскільки підбір еквівалентів часто залежить від контекстного оточення.

Варто зауважити, що більшість авторів розглядають адаптацію як крайню ступінь зміни оригіналу. Перекладацька адаптація має свою принадливу силу, яка полягає в тому, що адаптивні моделі текстівпояснюють необхідність застосування трансформацій.

Перекладний текст визнають високоякісним у тому разі, коли він відповідає традиціям типології текстів у культурі суспільства перекладної мови, тобто тим традиціям, що добре відомі адресату й він очікує на них за певних умів спілкування. Перекладацька адаптація свідомо зорієнтована на зіставлення та перевірку текстом оригіналу та демонструє вияви власного стилю перекладача. Вона є комплементарним типом перекладу.

Проблемам адаптації у перекладі приділяли свою увагу такі науковці, як В. Демецька [21-23], В. Комісаров [38], В. Ніконов [47], Н. Тимко [66], Н. Фененко [68] та інші.

Багато з них відзначали, що адекватний переклад у будь-якому разі передбачає адаптацію. Пропорції власне перекладацьких і адаптивних стратегій підпорядковані типові тексту, та не просто умоглядному типові тексту, а прагматичному. Чим ближче прагматична функція тексту до домінантних, тим більше адаптивних стратегій необхідно застосовувати, але не треба забувати про власне перекладацькі. Таким чином, головний критерій адаптації тексту - це його прагматична орієнтація [51, с. 79].

У свою чергу, не зважаючи на те, що релігійний дискурс був об'єктом уваги багатьох дослідників, наприклад праці І. Богачевської [10], Т. Івасишиної [26], О. Казніної [31], В. Карасіка [32; 33], Т. Шиляєвої [70-72] тощо, недостатньо уваги приділялося особливостям адаптації проповіді, як найбільш прагматичного типа тексту релігійного дискурсу, при перекладі. Саме це й зумовлює актуальність даного дослідження.

Мета роботи - проаналізувати особливості перекладацької адаптації проповіді як типу тексту.

Мета дослідження зумовлює обґрунтування таких завдань:

· Визначити основні особливості релігійного дискурсу.

· Розглянути протестантську проповідь як тип тексту.

· Дослідити складнощі лінгвокультурної адаптації тексту релігійного характеру при перекладі.

· Виявити лексико-стилістичні характеристики тексту сучасної протестантської проповіді.

· Проаналізувати випадки застосування перекладацької адаптації при відтворенні англомовних проповідей українською мовою.

Об'єкт дослідження - адаптація проповіді як типу тексту при перекладі.

Предмет дослідження - особливості перекладу англомовних протестантських проповідей українською мовою.

Матеріалом дослідження слугували тексти проповідей англійських та американських авторів. Більшість текстів взято із збірок проповідей, які регулярно виходять в США і Великобританії. Досліджені тексти проповідей належать християнським протестантським конфесіям, які набули найбільшого поширення в англомовних країнах і відрізняються відомою традиційністю: це англіканство, методизм, пресвітеріанство, лютеранство тощо. Всі тексти представляють собою зразки богослужбової проповіді.

Протягом дослідження ми користувалися такими методами: дефінітивний (визначення понять релігійний дискурс і проповідь як тип тексту), функціональний (виокремлення домінуючих функцій тексту проповіді), дистрибутивний (функціонування культурно зумовлених одиниць у текстах проповідей), лінгвостилістичного опису (виявлення найбільш характерних для жанру проповіді мовностилістичних засобів) та методом порівняльного аналізу оригіналу та перекладів.

Теоретична новизна дослідження полягає в систематизації уявлень стосовно специфіки перекладацької адаптації англомовних протестантських проповідей при відтворенні їх українською мовою.

Практичне значення роботи - результати дослідження можуть бути використані для подальшого вивчення даної теми, розробки навчальних курсів з перекладознавства, а також посібників для перекладачів, які працюють з текстами проповідей.

Апробація результатів дослідження. Основні результати дослідження доповідалися на засіданнях кафедри перекладознавства та прикладної лінгвістики, Херсонського державного університету. Змістовні положення роботи ввійшли до наукової статті «Проблеми перекладацької адаптації проповіді як типу тексту», що була опублікована у збірнику «Магістерські студії» (Херсон, 2013).

Структура роботи: дослідження складається зі вступу, двох розділів, висновків та списку використаних джерел.

1. Теоретичні засади перекладацької адаптації

1.1 Основні ознаки сучасного релігійного дискурсу

Опрацювання наукової літератури з теми засвідчило, що поява поняття «дискурс» зумовлена формуванням сучасної когнітивної парадигми гуманітарних наук, необхідної для вивчення можливостей мови та комунікаційних моделей. На думку Т. Івасишиної, дискурс - це своєрідний порядок і правила певного комунікативного простору: він становить один із вимірів змісту комунікативної дії [26, с. 468]. Як стверджує Л. Сінєльнікова, аналіз дискурсивної практики суспільства консолідує соціолінгвістичні підходи, забезпечує поворот лінгвістики до реалій мови, її зв'язку із екстралінгвістичними показниками [60, с. 18]. Н. Литвиненко зазначає, що поняття «дискурс» покликане звести воєдино проблеми різних аспектів вивчення мовного процесу [42, с. 3].

І. Голубовська вважає, що у сучасній лінгвістиці панує антропологічний підхід до висвітлення немовних та мовних феноменів, що активізує дослідницьку увагу на мисленні, почуттях, самосвідомості, світосприйнятті суб'єкта мовлення [18, с. 400]. Саме за допомогою дискурсу можна виявити зв'язок між свідомістю й мовою, детермінувати процеси пізнання та вербалізації знань про світ.

Дослідники дискурсу вивчали його в різних виявах. Так, Ф. Бацевич [8], Г. Почепцов [52], Є. Сидоров [59] виявили типології та стратифікації дискурсу; В. Карасик [32], М. Макаров [43], О. Селіванова [58] досліджували моделювання дискурсу; Н. Арутюнова [5], О. Іссерс [29], О. Селіванова [58], Ю. Степанов [64] дали характеристику різним складовим дискурсу тощо.

Існує декілька напрямів сучасної гуманітаристики, пов'язаних з використанням терміна «дискурс». Найбільш репрезентованими в науковій літературі постають лінгвістичні та загальнофілософські напрями. Кожен з них виробив власну дефініцію поняття дискурс та принципи аналізу дискурсивних стратегій та практик відповідно до предметного поля своїх дисциплін [10, c. 213].

Аналіз порушеної проблеми співзвучний двом основним принципам сучасної наукової парадигми, визначеним О. Кубряковою, - принципу експансіонізму та принципу антропоцентризму [39, c. 112].

Лінгвісти дійшли спільної думки, що зрозуміти природу мови можна за умови вивчення людини та її мовної картини світу загалом. Мовна картина світу формує тип відношення людини до світу та визначає норми поведінки людини, її ставлення до світу. Як стверджує Ю. Апресян, будь-яка природна мова відображає певний спосіб сприйняття й організації («концептуалізації») світу [4, c. 45-53]. Саме це стало основою переосмислення наукової спадщини видатних вчених (зокрема, В. фон Гумбольдта, О. Потебні та ін.). А це зумовлює як увагу до ментальної репрезентації мовних явищ, так і визнання фактора впливу культури на мовну особистість.

Християнська лінгвокультура, з одного боку, транскультурна, трансцивілізаційна, а з іншого - неоднорідна як у часовому, так і стадійному аспектах. Тому складно визначити її етнічні, культурні, мовні межі. Взаємини християнських лінгвокультур не були статичними й розвивалися упродовж століть за принципом внутрішньо культурного діалогу. У межах глобального релігійного дискурсу, зафіксованого у вигляді численних текстів, в обрядах, різноманітних вербальних і невербальних знакових системах, означені взаємини набували характеру тематичного діалогу всередині релігійного супертексту - дискурсу.

Релігійний дискурс був об'єктом уваги багатьох дослідників, які серед інших дискурсивних моделей визначали його як окремий тип. Так, однією з найповніших систем розподілу дискурсів є класифікація Г. Почепцова. Він виокремлює теле- й радіодискурси, газетний, театральний, кінодискурс, літературний дискурс, дискурс у сфері паблік рілейшнз, рекламний дискурс, політичний, релігійний (фідеїстичний) дискурси [52, c. 139].

На думку І. Богачевської, у сучасній філософії дискурс розглядають як те, що конституює соціум взагалі, як засіб обґрунтування соціальних норм, як концептуальну схематизацію демократичної системи, ідеї відкритого суспільства або ідеалу вільної комунікації, де учасники є рівними [10, c. 215]. Герменевтика, постструктуралізм і постмодернізм виробили своє, досить специфічне тлумачення сутності дискурсу і суміжних понять. У контексті ідей постструктуралізму та постмодернізму дискурс усе більше розглядається як специфічна для конкретної культури й соціуму мовна реалізація, яка конструює певний «соціальний порядок».

З погляду сучасної соціальної лінгвістики, кожному соціальному інституту сучасного суспільства властивий свій інституціональний тип дискурсу. Так, В. Карасик виділяє науковий, релігійний, діловий, політичний, масово-інформаційний, юридичний, дипломатичний, педагогічний, медичний, військовий, рекламний, спортивний та інші типи інституціонального дискурсу [33, c. 25-33].

Як стверджує Т. Шиляєва, релігійний дискурс можна охарактеризувати як статусно-рольову комунікацію, мета якої залучати людей до віри, закликати до покаяння, стверджувати у вірі та доброчесності, проводити богослужіння, давати пояснення релігійним і конфесійним догматам. У релігійному дискурсі виявляється взаємодія мови, культури та ідеології [72].

Унікальною специфікою релігійного дискурсу, на думку В. Карасика, є те, що до його учасників належить Бог, до якого звернені молитви, псалми, сповіді. Бог виступає суперагентом релігійного дискурсу [32, c. 7].

Через складність християнську лінгвокультуру можна вважати своєрідним дискурсом, що складається із багатьох інших дискурсів, різних за своєю природою й матеріальним вираженням. Як стверджує О. Казніна, можна виокремити основні дискурси християнства, зокрема новозавітний та старозавітний дискурси, основу яких становить біблійний текст; дискурс «отців церкви», тобто теологічні твори основоположників християнського богослов'я; дискурси релігійних філософів; дискурс «народної релігії» (тексти духовної поезії і фольклорні тексти). У тематичному аспекті - це дискурс людини (чи людської особистості), дискурс Бога (чи Божественний дискурс). У культурному аспекті - це релігійні дискурси різних цивілізацій [31, c. 135].

У межах релігійного дискурсу дослідники виокремлюють інші типи дискурсів, зокрема: християнський (А. Рубан [55]), православний (Т. Шиляєва [70]), ісламський (М. Кемпер [34], К. Алексєєв [3]), ритуальний (І. Богачевська [10], В. Карасик [32]), богословський (В. Шохін [73]), біблійний (О. Кирилюк [35]) та інші. Що стосується останнього, то існують думки, що релігійний дискурс існує, але натомість не має біблійного дискурсу, бо немає конкретної соціальної ситуації, портрета автора й діалогу (взаємодії автора та адресата) [10, c. 216].

У межах сучасної лінгвістики релігійний дискурс, що розуміється як релігійний текст у реальному спілкуванні, допускає різні дослідницькі підходи. За твердженням І. Богачевської, з позицій іманентно-лінгвістичного підходу, що досліджує власне мовний матеріал, лексико-граматичну тканину релігійного тексту, можна аналізувати релігійний дискурс в аспекті повноти, правильності, логічності висловлювань, що становлять текст, який розглядається. При такому підході до вивчення релігійного дискурсу дослідник виходить з концепту «правильно побудованого дискурсу» як ідеального типу, з одного боку, і можливих відхилень від цього типу, - з іншого, аж до таких комунікативних фрагментів, що лінгвістично проаналізувати не виявляється можливим [10, c. 217].

На думку науковця, усі види релігійного дискурсу розпадаються на особистісно та статусно орієнтований дискурс. У першому випадку учасники спілкування прагнуть розкрити свій внутрішній світ адресату і зрозуміти адресата як релігійну особистість в усьому різноманітті особистісних характеристик її віри, в другому - вони виступають як представники тієї чи іншої релігійної групи, виконують роль, що задається комунікативною ситуацією. Особистісно-орієнтований дискурс виявляється у двох основних сферах спілкування - побутовій та буттєвій, при цьому побутове (повсякденне) спілкування являє собою генетично вихідний тип дискурсу, а буттєве - у вигляді теологічного діалогу. Статусно-орієнтований релігійний дискурс може мати інституціональний та неінституціональний характер залежно від того, які релігійні інститути функціонують у соціумі в конкретний історичний проміжок часу.

Поряд з іманентно-лінгвістичним і соціолінгвістичним підходами до вивчення релігійного дискурсу М. Макаров виділяє прагмалінгвістичний підхід, суть якого полягає у висвітленні способу спілкування у найширшому розумінні. В межах прагмалінгвістичних концепцій дискурсу [43] дослідниками протиставляються такі види спілкування, як серйозне - несерйозне, ритуальне - неритуальне, інформативне - фасціативне, фатичне - нефатичне, пряме - непряме.

Указані характеристики видів дискурсу, виділені на прагмалінгвістичній підставі, взаємоперехрещуються. Неритуальне спілкування, наприклад, може включати інформування, фасціативний обмін текстами, фатичну й нефатичну складову. Елементи ритуального дискурсу наявні майже в кожному з видів дискурсу - і в побутовому (існують сімейні ритуали), і в інституціональному. Проблематичним є, втім, виділення ритуальних текстів у межах буттєвого дискурсу. Важко, наприклад, довести ритуальність художнього чи філософського тексту.

Оскільки в релігійному дискурсі ступінь ритуальності є найвищим, уявляється доцільним докладніше розглянути специфіку і функції ритуального релігійного дискурсу. За висловом С. Джіла, «ритуал - це мова релігії», особливо в культурі народів, які не мають писемності [79, с. 76].

Ритуал - це закріплена традицією послідовність символічно значущих дій. Символічно регламентовані дії позначені в мові як ритуал, церемонія, обряд, етикет. А. Байбурин [6, с. 67] переконливо доводить, що ритуал й етикет можуть бути протипоставлені за ознаками сакральності / щоденності, колективності / індивідуальності, ригідності / варіативності, сюжетності / фрагментарності. Ритуальна дія - це особливий символічно навантажений вчинок, що підтверджує відповідність ритуальної ситуації її сакральному взірцю. Ритуал закріплює постійні характеристики представників певної групи - етносу, конфесії, малої групи, які усвідомлюють свою групову ідентичність, і в цьому змісті ритуал не піддається зміні. Ритуал зорієнтований на деяку дію в її сюжетній цілісності, учасники ритуалу грають цю дію знову, усвідомлюючи і переживаючи свою приналежність до вихідного начала.

На думку І. Богачевської, етикетна дія - це фатичний акт підтримки спілкування в доброзичливій тональності між людьми з різних груп суспільства. Емоційний зміст етикетної дії варіює від щирої доброзичливості до формального етикетного знака, тим часом як ритуал пов'язаний з глибоким переживанням того, що відбувається. Формалізація ритуалу ставить під питання глибинні цінності, що поєднують співтовариство. Складна етикетна дія, що розгортається за певним сценарієм, представляє собою церемонію. Таким, наприклад, є церемоніальне вітання християн з Великодня до П'ятидесятниці, коли згідно з традицією віруючі при зустрічі обмінюються певними словесними формулами. Водночас сценарний характер церемонії допускає розгляд ритуалу з позицій послідовності дій, що мають високий ступінь символізації (наприклад, церемонія офіційного підписання міждержавних договорів чи вручення нагород) [10, с. 220].

Важко термінологічно протиставити релігійний ритуал і обряд, однак, якщо прийняти як інваріантну основу цих понять встановлений традицією порядок дій, то ритуальність можна було б тлумачити як символічне осмислення й переживання спеціальних процедур, що підтверджують ідентичність членів відповідного релігійного співтовариства, а обрядовість - як зовнішню умовну форму ритуальної дії. Важливу характеристику ритуальної дії дає О. Розеншток-Хюсі [54]: ритуал є спосіб олюднення лементу, перекладу крику в членороздільну мову. Спочатку визначена драматична ситуація народжує дуже сильні емоції, потім виникають ритуальні засоби трансформації неконтрольованих емоцій в ритуальну мову, яка іноді супроводжується співом чи звуками церковного органу. «Чи викликає в нас довіру вбита горем людина, яка у першу ж хвилину може вимовити створену за формою жалобну промову?» [54, с. 356]. На думку С. Плотнікової, ритуальний дискурс не вимагає верифікації, не характеризується інтендуванням, тобто усвідомленою спрямованістю на розуміння, і в цьому сенсі не оцінюється в категоріях щирості й нещирості [50, с. 201].

Типологія ритуальних дій може будуватися на специфіці дій, що стали ритуальними (зовнішній ритуальний аспект), і на специфіці власне ритуальної тональності (внутрішній ритуальний аспект).

Комунікативні події, що здобувають ритуальний статус, є циклічними (релігійні свята) і спорадичними (весілля, похорон тощо). Ритуал тяжіє до циклічності, тому в християнській культурі нагородження і весілля мають тенденцію відбуватися у визначені дати (наприклад, заборонено вінчатися під час посту). В основу ритуальної дії буває покладена значуща для всього колективу релігійна подія (наприклад, чудо), при цьому тенденція циклічності поширюється на позитивні комунікативні дії, неможливо запланувати провини, що підлягають ритуальному осуду, чи неминучі випадки відходу з життя близьких людей. Однак сумна подія може послужити стартовим моментом для виникнення особливого жалобного ритуалу (день смерті праведника, день руйнування храму).

На думку В. Карасика [33], призначення ритуалу в тому, щоб 1) констатувати щось, 2) інтегрувати й консолідувати учасників події в єдину групу, 3) мобілізувати їх на виконання певних дій чи вироблення певного ставлення до чого-небудь, 4) закріпити комунікативну дію в особливій заданій формі, яка має дуже цінний характер. Констатуюча, інтегруюча і мобілізуюча функції виділяють деяку подію, але ще не роблять її ритуально значущою. Фіксуюча функція перетворює дещо в ритуал. Внутрішня характеристика ритуальної дії виявляється в ступені фіксації тих чи інших параметрів вихідної ситуації. У цьому розумінні можна протиставити м'яку і тверду формалізацію ритуальної дії. У першому випадку змістовна суть ритуалу (надто цінністна значущість) допускає варіативність форм вираження відповідної дії, тут має місце реальна комунікація «з оглядкою» на прецедент. В іншому випадку форма стає пріоритетною й набуває власної надцінної значущості. Охоронці релігійних ритуалів добре знають, що тверда формалізація веде до семантичного вивітрювання змісту вихідної дії, покладеної в основу ритуалу (це відповідає закону С. Карцевського про асиметричний дуалізм мовного знаку), тому жорстко формалізований релігійний ритуал неминуче набуває суто естетичної, декоративної цінності. Якщо звертати увагу, насамперед, на красу релігійної ритуальної дії, є всі підстави вважати, що вихідний зміст ритуалу вже стертий. У вузькому, побутовому, розумінні саме такі дії часто розглядаються як ритуали.

За твердженням І. Богачевської, ритуалізація різною мірою властива різним типам дискурсу, побудованого на соціолінгвістичній основі, і специфічно переломлюється в конститутивних ознаках типів інституціонального дискурсу (ціль, учасники, хронотоп, цінності, стратегії, жанри, прецедентні тексти й дискурсивні формули). Ця специфіка виражається у вигляді особливої комунікативної тональності, суть якої - усвідомлення надцінності певної ситуації. Емоційно-оцінний знак такої ситуації може бути як позитивним (урочисте поздоровлення, нагородження, повідомлення), так і негативним (жалобна промова, офіційне відлучення). За своєю суттю ритуал є ініціацією, тобто переходом одного з його учасників у новий статус (конфесійний, шлюбний, ієрархічний тощо). Ритуальна тональність спілкування жорстко закріплює ієрархію в колективі й обґрунтовує сформовану систему цінностей [10, c. 221].

Виникає питання: як співвідносяться ритуальність і клішованість (цілісна заданість, незмінюваність) релігійного дискурсу. На думку дослідниці, ритуальний релігійний дискурс може бути клішованим і неклішованим. До неклішованого ритуального дискурсу належить, наприклад, проповідь, коли учасникам ритуалу приблизно чи точно відома тема проповіді, але її текст може варіюватися залежно від складу аудиторії, емоційного стану проповідника тощо [10, c. 222].

Існують і жорстко клішовані ритуальні релігійні тексти, які повинен вимовити учасник дискурсу. Наприклад, текст символу віри, клятва на Біблії, що промовляє свідок у суді, - «говорити правду, тільки правду і нічого, крім правди», формула, яку вимовляє наречений, вручаючи нареченій обручку під час церковного одруження в Англії: «With this ring I thee wed» (With this ring I marry you). Жорстко клішованими є й тексти канонічних молитов. Таким чином, ритуальний дискурс допускає варіативність в індивідуальній інтерпретації. Дискурс у форматі «ми» такої варіативності не допускає і тяжіє до клішованості, дискурс у форматі «я» представляє собою складну ритуальну єдність двох сутностей: усвідомлення своєї статусної приналежності до носіїв і охоронців релігійних цінностей певної конфесії і виділення своєї індивідуальної манери поведінки при проголошенні відповідних текстів.

С. Данілов вважає, що сутність ритуального дискурсу полягає в його повторюваності (рекурсивності). В ідеальному випадку має місце повторення певного тексту ініційованим слідом за ініціатором (обряд водохрещення, клятви, колективні молитви). Ритуальний релігійний дискурс у цьому розумінні є хоровим текстом. У більш складних випадках у цьому хоровому тексті виділяються партії. Становить інтерес аналіз ритуального дискурсу в рамках колективного осуду й покарання одного з членів співтовариства. Конкретна ідеологічна складова такої догани на суть ритуального дискурсу не впливає - це може бути як «проробляння» на таємній раді церковних ієрархів за пропаганду єретичних навчань, так і на комсомольських зборах за погану успішність. У кримінальному співтоваристві таке проробляння називається «правила». Її суть полягає в тому, щоб винести колективне покарання тому, хто порушив певні життєво важливі норми поведінки, і в процесі цього ритуалу згуртувати колектив, підтвердивши відданість всіх цим нормам. Колективний осуд будується за жорстко заданим жанровим каноном: 1) про цю подію заздалегідь оповіщаються її учасники, яким запропоновано бути у визначений час у певному місці (вони всі - і осуджуваний, і ті, хто осуджує, - не мають права проігнорувати дану подію), 2) всі учасники ритуального осуду знають заздалегідь, чим цей захід закінчиться, 3) у всіх учасників ритуалу є жорстко задані рольові сценарії, 4) передбачається, що якщо засуджуваний буде намагатися виправдатися, його виправдання прийняті не будуть, 5) один з тих, хто осуджує, повинен виступити як ініціатор і диригент осуду, йому ж належить й останнє слово, 6) один з тих, хто осуджує, повинен першим запропонувати формулу осуду й міру покарання, 7) осуджуваний повинен визнати свою поразку, 8) ті, хто осуджують, знають, що у випадку порушення ними норм поведінки з ними зроблять так само [20, c. 216].

Зважаючи на викладене вище, можемо дійти висновку, що термін «релігійний дискурс» є одним із найскладніших щодо глибини осмислення, контекстуального вживання та семантичного наповнення. Недаремно над створенням теорії цього дискурсу працюють не тільки філологи, але й теологи, психологи, філософи, етнографи, соціологи тощо. Динаміка релігійного дискурсу виявляється в діалозі саме різнопланових дискурсів, оскільки релігійна лінгвокультура ґрунтується на носіях своїх догм-текстів, які різняться в ідеологічному аспекті: канонічні, неканонічні, які належать до православної, католицької чи протестантської християнських конфесій, характерні для інших віросповідань тощо.

1.2 Протестантська проповідь як тип тексту

релігійний протестантський проповідь переклад

Церковно-релігійна область функціонування мови довгі роки залишалася практично закритою для вітчизняного дослідника, але в даний час вона знову привертає увагу лінгвістів та перекладознавців. Закономірним видається інтерес до вивчення сучасної мови церковно-релігійних жанрів, в тому числі жанру проповіді.

А. Лебедєв вважає, що у вітчизняній свідомості поняття «проповідь» є багатозначним і часом навіть виходить за межі певного визначення. Таким чином, можна говорити про різні, часом химерні її форми, наприклад, проповідь як письмове слово, проповідь як музичне слово (спів як форма проповіді), проповідь як мальоване слово (ікони і картини на біблійні сюжети - богослов'я у фарбах), проповідь життям (поведінка і вчинки віруючих), проповідь смертю - свідоцтво мучеників, проповідь за допомогою предметів матеріального світу - одяг, архітектура, квіти тощо. Існує безліч класифікацій проповідей, що варіюються в залежності від культури. Крім того, в текстах Святого Письма проповідь представлена ??як широке поняття. Словом «проповідь, проповідувати» перекладені різні слова, що ставить дану лексико-семантичну одиницю в пряму залежність від контексту. Найбільш часто данне поняття зустрічається в значеннях «проголошення», «повідомлення» і «вислів» [41].

На думку В. Івойлової, проповідь є невід'ємною частиною християнського богослужіння, а в більшості протестантських конфесій - його центральним моментом. Сучасна англомовна християнська проповідь - це специфічний вид мовної комунікації, що володіє низкою диференціальних та інтегральних ознак [27]. За визначенням Г. Агєєвої, проповідь - публічна промова, що промовляється, як правило, в церкві священнослужителем (адресантом) перед парафіянами (адресатом) за певного приводу з метою надання релігійно мотивованого впливу на адресата [1, c. 6]. Проповідь традиційно перебуває у сфері риторики і відноситься до сфери духовного красномовства, тому вирішення питання про функціонально-стилістичної приналежності церковної проповіді пов'язано з визначенням місця ораторської мови в системі функціональних стилів. В останні роки, як зазначає А. Волков, у вітчизняній лінгвістиці було порушено питання про доцільність виділення духовного чи церковно-релігійного функціонального стилю, або, можливо, функціонально-стильового різновиду [15, c. 6].

Проповідь як окремий мовний жанр, за визначенням О. Морозової, представляє собою клас вербальних текстів, що виділяються на основі спільності структури, меж варіативності, використання в однотипних комунікативних ситуаціях [46, c. 12]. Для дослідження композиційно-смислової організації тексту проповіді застосуємо методику діктемного аналізу в рамках теорії діктемного структури тексту, висунутої М. Блохом. Діктема - це «елементарна тематична одиниця зв'язного мовлення» [9, c. 3], сформована реченнями. Як зазначає Н. Івойлова, це універсальна одиниця тексту, як усного, так і письмового, в будь-яких його стилістичних різновидах; поза діктемної будови текст як безпосередній продукт мовленнєвої діяльності існувати не може. У письмовому монологічному тексті, що розгортається рівномірно, діктема, як правило, представлена ??абзацом, у діалогічному мовленні - цілої реплікою [27, c. 2].

Важливим аспектом діктеми є її стилістична охарактеризованність. На думку М. Блоха, «стилістична характеристика, як і тематична, збирається від діктеми до діктеми і відображається на цілому тексті; поза стилістичної характеристики, що втілює в собі різні сторони виразності мови, існування тексту неможливе… Виявлення в діктеми, а через неї і в цілому тексті необхідної суми стилістичних показників ми називаємо «стилізацією». На відміну від літературознавчого поняття стилізації тут мається на увазі природна, вітальна стилізація, яка може здійснюватися або свідомо, або несвідомо, органічно вплітаючись у когнітивно-комунікативний процес вираження думок мовця [9, c. 63].

Т. Хоменко підкреслює, що публіцистичність проповіді тяжіє до епічного осягнення світу, особливо, до суворого (античного) епічного стилю, який характеризується об'єктивністю, предметним зображенням світу, традиційністю, монументальністю, героїзмом, виваженістю та спокоєм. Гармонійне поєднання цих рис працює на об'єктивне, правдиве відображення світу і життя. Першоджерелом християнської проповіді та сучасної морально-етичної публіцистики є Святе Письмо. Це інтертекстуальна основа, важлива для творення образу світу та плекання морального типу мислення. Проповідники прагнуть до впорядкованості і побудови закономірностей не лише всередині самого тексту, а й намагаються створити метатекст, в якому відображають просторово-часові уявлення сучасної їм епохи та індивідуальну авторську манеру [69, c. 9].

І. Рудік, говорячи про проповіді як про мовний акт, акцентує увагу на самій мовленнєвій дії одного з комунікантів - проповідника, яка створюється ним з урахуванням адресата з метою впливати на нього. На її думку, розглядаючи проповідь як комунікативний акт, необхідно зосередитися не тільки на дії адресанта, але і на взаємодії комунікантів мовленнєвого акту проповіді.

Деякі складники мовленнєвого комунікативного акта проповіді мають певні ознаки, які відрізняють проповідь від світських комунікативних актів:

· адресант і адресат проповіді - це певне коло людей, об'єднаних або покликаних бути об'єднаними в рамках релігійної віри;

· крім реальних комунікантів, у модель комунікативного акта проповіді «вбудований» прихований адресат, або вищий «нададресат» - Бог;

· у прагматичних намірах адресанта домінує бажання не стільки передати особистий світогляд, скільки навчання, дане згори; таким чином, можна говорити про те, що проповідник виступає в ролі посередника між Богом і людьми [56, c. 8].

У заголовку часто формулюється тема проповіді: `The New Church Year as an Opportunity for a Foretaste of Heaven', `How We Should Receive Jesus When He Comes' тощо. Але багато проповідників воліють використовувати заголовки, в яких міститься лише вказівка, натяк на можливу тему проповіді, наприклад: `Of Dogs and Divinity', `God is a Knitter', `Your Presence is Requested - Wedding Garment Required'. Такі заголовки привертають увагу аудиторії, стимулюють думки парафіян робити припущення щодо можливого змісту майбутньої проповіді. Іноді як заголовок виступає біблійна цитата: `I Know That My Redeemer Lives', `A New Heaven and a New Earth'. Деякі проповідники залишають проповіді без заголовку, використовуючи для орієнтації номери біблійних віршів, на яких вони грунтуються. Цитата з Біблії перед проповіддю є характерною рисою її композиційного ладу. Вона може бути досить довгою (до 5 диктем і більше). Ступінь «прив'язки» тексту проповіді до біблійного тексту, що їй передує, варіюється від максимальної, коли вся проповідь представляє собою інтерпретацію тексту, до мінімальної, коли біблійна цитата виступає лише як епіграф. Деякі проповідники, наприклад Ф. Креддок та Р. Дебні [76; 77] переконані, що відправною точкою в процесі створення проповіді повинен служити виключно біблійний текст, але для інших це може бути і тема, ідея, образ, а відповідний біблійний текст підбирається пізніше. У будь-якому випадку, мова проповідника і текст Біблії утворюють єдине ціле і повинні розглядатися спільно. Далі йде вступна частина проповіді, яка виконує насамперед функцію встановлення контакту: мета цій частині - добитися уваги, попереднього розуміння і попереднього співчуття. У вступі декларується тема проповіді.

Як зазначає Т. Івойлова, основну частину тексту проповіді в більшості випадків складають тези й аргументи до них. Мета основної частини - розкрити суть обговорюваної проблеми, переконати аудиторію в істинності положень, що проголошуються, і добитися їх розуміння. Домінуючим функціонально-смисловим типом мови в основній частині є міркування (частіше від конкретного до абстрактного). Тим не менш, широко використовується опис (часто образний) та оповідання (зазвичай це невеликі вставні розповіді, що виконують ілюстративну функцію). У висновку підсумовується загальна картина сказаного [27, c. 4]. Саме висновок багато в чому визначає успіх емоційного впливу проповіді на слухачів. Тому в більшості випадків проповідь завершують побажання і заклики: «God help us all avoid the kind of decision that Judas made»; «Let us bless as we are blessed». Обов'язковою є ритуальна кінцівка: «Amen». Подальший аналіз показує, що всередині цієї загальної структури можна виділити переважні композиційно-смислові типи. Так, Д. Шлаффер [85] поділяє всі проповіді на три групи: проповіді, в основі яких лежить образ, проповіді-розповіді і проповіді-міркування. Така класифікація, однак, швидше відображає тип сприйняття, на який орієнтована проповідь, ніж її структуру.

Приводом для проповіді можуть слугувати святкові відправи; недільні літургії; виконання таїнств хрещення, сповіді, вінчання, обряду відспівування; богослужіння, що проводяться з приводу окремих подій у житті церкви і країни (інтронізація монархів, вищих ієрархів церкви, вдячні молебни та ін.). Виходячи з цього, в І. Рудік розглядає чотири основні види проповідей:

1) Проповіді під час святкових відправ.

2) Проповіді під час недільних літургій.

3) Проповіді, які супроводжують проведення таїнств і обрядів.

4) Ізольовані проповіді.

Незважаючи на те, що кожний з наведених вище видів проповіді демонструє свої особливості, науковець припускає, що правомірно об'єднати недільні і святкові проповіді в одну групу, умовно позначивши їх як власне церковні проповіді, а ізольовані проповіді та проповіді, проголошувані під час проведення основних таїнств і обрядів - у другу групу, умовно найменовану околоцерковні проповіді [56, с. 7].

Д. Кіллінджер [80] розрізняє в сучасній англомовній гомілетиці сім основних типів проповідей:

1. Інтерпретуючий (expository). Проповідь такого типу представляє собою детальне, розгорнуте тлумачення біблійного тексту - екзегеза. Це найдавніший в християнській традиції метод побудови проповіді, початок якого богослови вбачають ц проповідях Христа. В даний час у багатьох церквах цей тип проповіді переживає друге народження, а деякі проповідники вважають його єдино правильним.

2. Аргументуючий (developmental). Це класична схема, успадкована ще від античної риторики. У християнській традиції її родоначальником є ??апостол Павло. Цей тип був і залишається переважаючим у більшості конфесій, оскільки дуже зручний для побудови висловлювань переконливого типу.

3. Дискурсивний або вільний (discursive / impressionistic). Цей тип проповіді набув поширення починаючи з 1960-х років, багато в чому під впливом телебачення. Така проповідь справляє враження непідготовленої заздалегідь мови, сприяючи більш безпосередньому і невимушеному спілкуванню з аудиторією.

4. Оповідає (narrative). Біблія більшою частиною представляє собою розповідь. Розповідь проповідника втягує слухачів у розгорнений ланцюг подій, викликає почуття співпереживання і, таким чином, непомітно підводить до самоаналізу, роздумів на релігійні теми і до прийняття відповідних рішень. Протягом століть церква використовувала ілюстративні оповідання, але в 1970-1980-і роки в Америці отримали поширення проповіді, які цілком представляють собою розповідь.

5. Класифікуючий (classification). Цей тип проповіді структурно близький до аргументуючого.

6. Фасеточний або аспектний (faceting). Даний тип проповіді зручний, коли проповіднику потрібно детально розглянути якесь складне питання. Виклавши аудиторії основну думку проповіді, він переходить до конкретного і поглибленого аналізу її окремих аспектів.

7. Експериментальний (experimental). До цього загального типу відносяться численні різновиди, що з'явилися в останні десятиліття: проповіді-діалоги, проповіді-притчі, проповіді у віршах, епістолярні проповіді, музичні, показ слайдів тощо. Безперечною перевагою використання експериментального типу проповіді є жвавий інтерес аудиторії незалежно від змісту (принаймні, спочатку) [80].

Со Ин Єн пропонує дещо змінений варіант цієї класифікації, в якому число композиційно-смислових типів скорочено до чотирьох: 1) інтерпретуючий; 2) аргументуючий; 3) оповідь; 4) експериментальний. Проповідь інтерпретуючого типу відрізняється досить чіткою структурою: 1). Вступ (1 діктема); 2). Представлення тексту (1-3 діктеми); 3). Інтерпретація тексту (3-10 диктеми); 4). ілюстрація конкретними прикладами (1-3 діктеми); 5). Висновок (1-2 діктеми) [62, с. 152]. Н. Івойлова вважає за доцільнє розширити рамки аргументуючого типу, включивши в нього класифікуючий і фасеточний типи, оскільки відмінності між ними визначаються характером логічних зв'язків між основними положеннями проповіді. Структура ж залишається незмінною: 1). Вступ (1-2 діктеми); 2). Виклад теми (1-2 діктеми); 3). «Розробка» теми: це, як правило, 3-4 аргументу (пункти) по 1-4 діктеми в кожному; 4). Висновок (1-2 діктеми) [27, с. 5].

На думку науковця, проповідь оповідного типу представляє собою своєрідний «текст у тексті»: 1). Вступ (1 - 3 діктеми); 2). Оповідання: зачин, основна частина, кінцівка (5 - 20 диктує); 3). Висновок (1 - 3 діктеми). Слід зазначити, що вступ і (або) висновок у традиційній для цього типу формі часто відсутні. Не маючи відповідної установки, людина, що читає текст такої проповіді, іноді може прийняти її за твір художньої літератури або журнальний нарис. Оскільки проповідь будь-якого композиційно-смислового типу може відрізнятися як достатньо формальним, так і неформальним стилем викладу, виділення особливого дискурсивного типу не представляється необхідним [27, с. 6].

О. Гончарова виділяє такі характерні риси проповідей:

1. Діалогічність, яка досягається за допомогою численних звернень до слухачів, постановки низки запитань, використання займенників «ви», «вам», ваші» тощо.

2. Ілюстративність, яка допомагає зрозуміти релігійно-моральні настанови, досягається часто за допомогою аналогії (порівняння) чи навіть алегоричності.

3. Навіювання, яке досягається як логічним, тобто раціональним дискурсом, так і використанням імплікатур та афективів.

4. Звернення із риторичними запитаннями до пастви є характерною рисою християнських проповідей, але їхній характер різниться в ранньохристиянських проповідях і проповідях католицьких священиків.

5. Умовиводи, які зустрічаються, здебільшого є традуктивними. І хоч умовиводи за аналогією дуже рідко бувають достовірними, вони принаймні залишаються в межах раціональної аргументації, в якій наявні причинно-наслідкові зв'язки.

6. Проповідь характеризується поєднанням публічності звучання з інтимністю (камерністю) змісту [19, с. 98-99].

Таким чином, можемо стверджувати, що проповідництво виступає основним засобом комунікативної діяльності, і в цій якості формує позитивний імідж релігійного лідера, слугує згуртуванню релігійної спільноти навколо постаті лідера та сприяє практичній реалізації його духовної діяльності.

1.3 Лінгвокультурна адаптація тексту релігійного характеру при перекладі

У сучасній теорії перекладу, на думку Н. Фененко [68], термін «адаптація» використовується переважно у двох значеннях. По-перше, для визначення конкретного перекладацького прийому, який полягає, за словами В. Щєтинкіна, в «заміні невідомого відомим, незвичного звичним» [75, с. 43], по-друге, як уважає В. Комісаров, для позначення способу досягнення рівності комунікативного ефекту в тексті оригіналу та тексті перекладу [38, с. 125]. У цьому випадку В. Ніконов розуміє адаптацію як пристосування тексту за допомогою певних процедур до гранично адекватного, «цілком відповідного, співпадаючого, тотожного» його сприйняттю читачем іншої культури [47, с. 78-79]. Саме в цьому другому, ширшому значенні, термін адаптація вживається більш регулярно, припускаючи обов'язковість пристосування вихідного тексту, як фрагмента відображення об'єктивної та суспільної дійсності, до соціально-культурних умов суспільної дійсності народу-перекладача [66, с. 45 - 46]. Така адаптація, що отримала назву соціокультурної, зумовлює стратегію перетворення висловлювання, спрямована на досягнення при перекладі комплексної еквівалентності вихідного тексту та тексту перекладу.

В. Демецька пропонує інший підхід, згідно з яким адекватність перекладу прагматично зорієнтованого тексту можлива за умов його адаптації до лінгвокультурних стереотипів реципієнта. У такому разі пропорції репродуктивних й адаптивних стратегій в перекладі підпорядковуються прагматичній заданості певного типу тексту або дискурсу в оригіналі. Саме тому перекладацька адаптація не суперечить репродуктивному перекладу, а є комплементарною стратегією. На думку дослідниці, основна мета адаптивних стратегій полягає у відтворенні прагматичного потенціалу тексту або дискурсу в перекладі з урахуванням лінгвокультурних стереотипів носіїв мови та культури реципієнта. Відповідно до цього адаптація передбачає дві стратегії: адаптація типа тексту та адаптація інформації типа тексту. Застосування адаптації інформації в культурі перекладу пояснюється тим, що зміна інформації типа тексту та засобів її подання обумовлена лінгвокультурними розбіжностями вихідного тексту та тексту перекладу. Адаптація інформації передбачає пріоритетність інформації типу тексту, що відповідає не так власне перекладу, як авторській редакції [23, с. 12].

На думку Н. Гарбовського, в основі адаптації як способу досягнення відповідного комунікативного ефекту, тобто збереження в тексті перекладу прагматичного значення, властивого тексту оригіналу, лежить уявлення про те, що деякі предметні ситуації, виведені в оригінальному мовному творі, можуть бути хибно витлумачені одержувачем тексту перекладу [16, с. 403]. Відповідно, текст не зможе викликати потрібного комунікативного ефекту, оскільки містить незвичні, чужі, а може бути, і ворожі культурі отримувача перекладу поняття про предмети і явища.

Т. Галкіна відзначає, що вирішення проблем міжкультурної комунікації конфесійної спрямованості набуває особливої ??цінності в сучасний період загострення конфліктів на релігійному ґрунті. Для досягнення позитивного результату в сфері міжконфесійної комунікації перекладачеві необхідно володіти відповідними фоновими знаннями, пов'язаними з історичними передумовами поділу християнства, особливостями культури кожної конфесії тощо. Завдання збереження конфесійної коректності є однією з найважливіших перекладацьких завдань. При виборі мовних засобів для процесу міжмовної міжконфесійної комунікації перекладачеві слід звертати особливу увагу на конфесійну приналежність адресата, неприпустима підміна термінів однієї християнської конфесії термінами інший [17, с. 145].

У лінгвістиці набуло поширення поняття «сакральні тексти» [40], під якими розуміються практично всі види релігійних текстів. В. Адмоні називає сакральними практично всі види релігійних текстів, застосовуючи такий критерій, як наявність у цих текстах «відомої частки сакральності» [2, с. 97], під якою автор розуміє деяку дистанцію від утилітарної мови. Пояснення цьому криється в тому, що сакральні (релігійні) тексти, будучи результатом одкровення згори, представляють собою, за термінологією В. Кухаренко, закриті системи [40, с. 63], тобто вони завершені, закінчені, їх елементи не підлягають подальшому розвитку, вилученню або заміні. Це означає, що вони не можуть бути ні переглянуті, ні піддані подальшому розвитку, а тільки витлумачені.

Однак, на відміну від текстів Біблії, що є самим яскравим зразком закритих систем, тексти проповіді повинні бути налаштовані синхронно з часом і епохою, тобто створювана на основі власне релігійного тексту проповідь повинна бути доступною, зрозумілою сучасній адресату, але без шкоди для змісту першоджерела (Старого Завіту і Євангелія).

У зв'язку з цим, текст проповіді можна вважати «вторинною формою сакральних текстів» [40, с. 99], яка зберігає у собі стильові риси того основоположного тексту, в якому викладена відповідна релігія. При виробництві тексту християнської проповіді в якості основоположного, первинного сакрального тексту виступає певний фрагмент або тема з Біблії.

В. Демецька стверджує, що проповідь як тип тексту становить особливий інтерес. По-перше, вона реалізується як у писемній, так і в усній формах. Саме з огляду усної реалізації, яка відображає специфіку й публіцистичного стилю, в проповіді актуалізується її апелятивна функція, а відтак і прагматична спрямованість, оскільки цей тип тексту розраховано на сприйняття аудиторією. По-друге, сучасне перекладознавство зіткнулося з низкою проблем, що виникають під час перекладу християнських текстів у зв'язку з активізацією на території України діяльності іноземних протестантських місій (переважно із США). Вибір мовної й логіко-композиційної структури тексту проповіді значною мірою обтяжується використанням конфесіоналізмів, котрі демонструють різний ступінь збігу семантичних і культурно обумовлених значень, що пояснюється відмінностями термінології православ'я та західних деномінацій християнства [22].

Так, дослідниця аналізує відмінності між православними та протестантськими традиціями написання проповідей та визначає такі основні особливості, на які має звертати увагу перекладач:

1) Інтегральною ознакою проповіді даних традицій є згадування в сильній позиції тексту сакральних онімів. Різниця полягає в тому, що в проповідях атлантичної традиції перифраз на Отця й Ісуса Христа практично немає: «God, Jesus Christ, Saviour», а східнослов'янські традиції використовують їх широкий спектр: Звершувач, Сама втілена Любов, Отець наш Небесний, Спаситель, Всевишній, Єдиний Бог, Трипостасный Владыка, Божественный Страдалец, Праведный Судия. Загальновідомо, що в православ'ї глибоко шанується Пресвята Богородиця, про що свідчить частотність реалізації перифраз у проповідях східнослов'янських традицій: Божая Матір, Пресвята Богородиця, пресвята Діва, Богоматір, Преблагословенна Діва Марія, Владычица Богородица, Царица Небесная, Матерь Божия, Пресвятая Дева Мария, Радость всех скорбящих, Небесная Мать. Оскільки текст проповіді розраховано на аудиторію, що не має попереднього культурного досвіду або культурного фону, переклад сакральних онімів буде зрушуватися в бік елімінації. Що ж стосується імен Пресвятої Богородиці, то в протестантській традиції вся концептосфера Богородиці буде облігаторно елімінуватися [22].