Повсякденність поліетнічного українського суспільства в її етнічному вимірі

Перша спроба створити СОЗ була здійснена в 1926 р., однак тодішня задумка районних властей не мала успіху, об' єднання відбулося фіктивно. Колективісти отримали кредити на худобу, проте розподілили їх поміж себе випадковим чином, земля об' єднання не складала суцільного клину, отож фактично оброблялася самотужки її власниками. "Нема рощоту, немає й праці", -- кричали созівці."248

Поворотним у долі комуни а також усього села став 1927 р., коли до села був відряджений партієць Бібер -- політемігрант з Відня. Він заходився над перетворенням "осередку консерватизму" на осередок нового комуністичного способу життя. З цією метою СОЗ запропонували перетворити на артіль, однак більшість членів СОЗу, вислухавши статут артілі, відмовилася увійти до нього. Зі старого складу СОЗУ в артілі залишилося 5 осіб, до яких згодом приєдналося ще 6 комсомольців та наймитів. "Від колишнього СОЗу залишилося майна лише: пара коней, дві корови, віз і плужок. Навіть борін не було"249. Спільних помешкань не було, 7 коней комунарів перебували у стайнях їхніх батьків, через що в сім' ях відбувалися постійні сварки.

Комунарське життя налаштовувалося на 24 дес. розкуркуленої землі. "Хлопці жили в одному помешканні (в 1-й кімнаті), а Богданська, яко дівчина, спала в Бібера [секретар партосередку -- Л. Я.]. Бльох [сільський вчитель, він же -- комунар -- Л. Я.] жив ще вдома. Одержали 200 руб. кредиту і не знали, на що їх обернути. Треба було їсти. Купили сала, хліба, яєць, борщу зварили, якийсь суп. Це було навесні 1928 р... Жили злиденно, а де злидні, там і нелад найбільше. Часто сварились за їжу, одежу -- не було чого одіти. Вони вже обірвані були"250. З весни 1928 р. комунари були фактично безпритульними -- мешкали в школі.

Нова сторінка в історії колективу почалася восени 1928 р., коли розпочався наступ на церкву -- пастора виселили з будинку, влаштувавши в ньому амбулаторію. Невдовзі по тому наступ влади на старе життя набув інших -- більш виразних форм. В тому ж році відбулося друге (першими в 1924 р. були розкуркулені 2 господарства) велике розкуркулювання багатоземельних господарств. Земля останніх й була сконцентрована в

новоствореному колгоспі. Відчувши справжню підтримку влади, комунари розпочали, за висловом її керівників "рішучу боротьбу колективу з місцевою людністю за своє існування"251. Становлення колективу без перебільшення відбувалося в умовах неоголошеної війни між комунарами та селянами-одноосібниками, "... які не мо[гли] примиритися з тим, щоб не те що оддати, а навіть обміняти свій шматок землі на інший"252. Селяни всіляко заважали переїздові комунарів на нове місце проживання, подавали скарги до суду. Після несприятливого висновку суду чоловіки- селяни намовляли своїх жінок перешкоджати переселенню комунарів. "Кулачня" -- чоловіки бачили, що вони нічого не вдіють -- їх посадять у Бупр, намовили своїх жінок і чужих, і, коли перша хура з будівельними матеріалами приїхала і завертала на це місце, де то скосили жито, то жіноцтво пішло в наступ: спиняли коні, хватали за голову, не пускали" [стилістика оригіналу -- Л. Я.] .

Комсомольцям прийшлося неперелив

ки, враховуючи, що їх було троє проти 30 жінок. "Бабське повстання" переросло у бойкот сільради: ніхто з селян не спілкувався з комунарами, не допомагав будувати помешкання. Однак "комуна", як її назвали селяни, вистояла -- статут артілі був зареєстрований 3.07.1928 р. Керівний осередок колективу склали німці за походженням, але, що важливо, серед них переважали вихідці з інших місцевостей Волині, які мали досвід будування комун у інших місцях (сс. Березова Гать, Ксаверівка, Мусієвка тощо).

Незважаючи на те, що життя колективу розбудовувалося на статуті трудової артілі, все його спрямування свідчило про тяжіння ідейного ядра комуни до запровадження саме комунарських стандартів життя. "Загальне правило в артілі для всіх її членів однакове -- нема -- "моє", оно є -- "наше", а тому й уся праця тут іде до загальної купи. Якщо котрийсь з членів артілі більш-менш кволий, такого намагаються навернути більш свідомі товариші. Взагалі ж тенденція в товаристві така, щоб колектив міг перейти цілком непомітно з артільного до комунального господарю- вання"254. (Колектив був переведений на статут комуни під час роботи етнологічної експедиції -- 28 серпня 1929 р.) Докладний опис буденності колективу засвідчив, як мало спільного реальність мала з розмірковуваннями віденського комуніста.

Світлини старобудівського колективу закарбували обличчя виснажених, позбавлених жодного ентузіазму людей, які з невідомих нам причин існували в обставинах щоденної боротьби з навколишнім сільським суспільством. Декілька портретних зарисовок членів артілі дозволяють глибше усвідомити обставини історії існування колективу. Серед них: засновник і голова колективу Олександр Клінкер (1884 р. н.) -- хлібороб і швець, з чисто пролетарською вдачею, який розійшовся з дружиною та дітьми "ідеологічно -- вона бо індивідуалістка, а він -- громадський діяч", натомість одружився з 19-річною дівчиною, яку виключили з КСМ "за гостру вдачу", міцною фізично, здатною виконувати чоловічу роботу255.

Старий Август Конрад -- 80-років, безпартійний, "завсіди біля якоїсь праці, виконує роботу двірника, невпинно всіх і за все дякує", з наймитів .

Лерх Франц -- 18 років -- лінивий, каже: "Піду до куркуля, бо більше зароблю, ніж у вас"257.

Готліб Унтер -- 19 років -- з с. Биковщина (Коростенщина). Член КСМ. "З власних його слів, колись гнав самогон і добре жив, але допіру цього не видно." За спеціалізацією -- нічний вартовий. Працює вдень і вночі. Має найбільше одиниць. Голова Клінкер говорить про нього: "Хлопець гарний, за чотири місяці, що працює в артілі має чистого заробітку 18 руб. 55 коп."258

Цецілія Пастрик -- 24 роки -- малописьменна, безпартійна. "Працює тяжко й надмірно". Задля спільної справи залишає своїх немовлят.

Ричард Фанкельберг -- 19 років -- з заможної родини. Секретар в Старобудській сільраді. "Керівники колективу дають таку характеристику цьому юнакові: "... зарозумілий панич", [ін]телігенція, а яко скарбник негарний, бо довго спить". Любить позичити і не віддавати259.

Ці та інші характеристики членів колективу (як от: "надто нервова", " дуже сумлінний, працює навіть хворий", "товариші дивляться на неї, як на інтелігентку, хоч же зовні цього не видно" тощо) свідчать про те, що міжособистісні взаємини між його членами (нагадаємо, що серед них не було випадкових людей -- усі вони були відряджені сюди партійними та комсомольськими осередками) буди складними і далекими від ідилії більшовицьких аґитівок.

Не менш складними були умови їхнього щоденного існування. Достатньо сказати, що з зароблених у 1927/28 р. 20-ма особами 993 руб. 33 коп. не виплачені були 714,03 руб.

Детальний опис побутових умов комунарів вражає. -- З двох приміщень, що належали комуні, одне займали сімейні пари з розрахунку: кімната на родину. В літньому будинку розташовувалися велика кімната, що правила за кухню-їдальню/клуб, а також інтернат для юнаків. Дівчата в холодну пору року "тулилися" на кухні, влітку спали на горищі. Лише сімейні пари мали власне майно, в усіх інших предмети побуту були спільними. Невибагливе начиння сімейних кімнат складали ліжка, топчани, горщики, дві швейні машинки "Зінгер", книжки, портрети Леніна та Сталіна260.

Їдальня (вона ж клуб) була найбільшою кімнатою будівлі, в ній стояли великий (3,35 м завдовжки) і малий столи, шафа з посудом, на стінах -- годинник з гирями, портрет Леніна, репродукції з картин німецьких художників, транспаранти з закликами до колективної праці. По стінах та навхрест попід стелею на мотузках були розвішені прапорці переважно з червоного паперу.

Тривалість робочого для колективістів у літній період становила 1618 годин. Невелике господарство було досить доглянутим, втім вагомої економічної вигоди воно не приносило оскільки, за влучним спостереженням науковців, комунари виробляли менше, аніж з'їдали. Воду споживали не кип'яченою, поганої якості, синього кольору, вкриту осугою (до колодязя потрапляли сеча зі стайні та гній з ями). Перший сніданок зазвичай складався з юшки з картоплею та салом, молочного супу, галушок з білої муки з молоком, ячмінної кави з молоком та булкою, або смальцю з хлібом. "Маленький обід" видавався лише тим, хто працював у полі (смалець чи топлене сало, молоко з хлібом, редька зі сметаною). Обід о першій годині дня включав першу та другу страви. На підвечірок о 17-й годині їли те ж, що і на сніданок. Вечеря (пів на дев'яту) складалася з сирого чи кислого молока з хлібом, сиру та сметани, зрідка варили кашу. За харчування на спільній кухні кожен, за винятком старого Конрада та дітей, сплачували 10 руб. Колектив вічно голодних людей розривали чвари навколо питання, скільки хто з' їдав, і чи відповідав його апетит внескові в "спільну працю". На перших порах існування колективу видача харчів не нормувалася і не обмежувалася, згодом куховарка почала зачиняти харчі.

Так званий осередок комуністичного побуту та праці розривали постійні сварки. "Абсолютно шуток не понімають, -- зазначав один з колективістів, -- Загалом товариських взаємин немає, почувається замкненість. Чуть не написано на дверях: "Без діла не входить"261.

Пересічний день колективу розпочинався з побудки вартовим. Надалі кожен умивався, хто де. На сніданок скликали дзвоном, далі відправлялися на роботу. Після брудної роботи мили руки перед їдою. У їдальні жінки з дітьми та чоловіки сідали окремо. "Як їли, то не скидали шапок, а тепер:

Товариші, пам'ятайте культурну революцію, -- Допіру скидають"262. Якщо не було невідкладної роботи, то після обіду спочивали.

У неділю комунари спали довго -- до дев' ятої години, дехто навіть до обіду. Після сніданку вдягалися й шли до сельбуду, бо там -- збори, розваги. Що ж до сімейних, то вони всю неділю "спали, лодаря корчили"263.

Хлопці, за спільною думкою колективу, були "нехлюйні": не прибирали за собою, не перевдягалися на ніч, не милися, білизну міняли централізовано один раз на тиждень. Дівчата всі мали власну білизну. Взагалі одяг комунарів мало відрізнявся від одягу німецьких селян- бідняків: влітку взували німецькі "треки" з дерев'яними підошвами, повсякденний одяг шили власноруч, беручи викрійки з журналів.

Як видно з зауважень етнологів, прагнення колективістів до нового життя було щирим, водночас деякі з їхніх висловлювань і поглядів виглядають анекдотично. Ось, приміром, у чому мала полягати культурна революція серед старобудівських комсомольців: "Кожен комсомолець повинен мати порошок, зубну щіточку й миску. Всі ці гасла про культурну революцію старобудські комсомольці виконали, але миску свою ще має не всякий .

Особливу увагу науковці приділили висвітленню нового побуту, що запроваджували в колективі. Комунари були цілком упевнені, що "корчачи лодаря" у неділю, вони становили "головний осередок в Старій Буді, що пробиває шлях до нового побуту"265. Величезним досягненням вважалося, що жоден з них не ходив до кірхи, відзначав лише революційні свята, справляв лише "червоне весілля", "червоні зорини" тощо. "Перед революційними святами білизну перуть, на дворі, в приміщенні прибирають, печуть булку, щоб у свято не варити, приготовляють їжі на цілий день, прапори вивішують на розі будинку"266.

На 8 Березня комунари збирали гроші на Мопр, відвідали безкоштовну виставу в сельбуді, приймали гостей-комунарів з Пулина, грали, співали. Жінки скинулися на лотерею і купили спільну швейну машинку. На решту грошей 10 червня поїхали на екскурсію до Житомира, де відвідали Бупр, фабрику, дитячі ясла, музей, казарми, лікарню та ін.

1 Травня організували демонстрацію біля школи, виголошували промови, надалі брали участь у музиках, "стрільбищі", іграх. Кооператив влаштував виїзний буфет.

На "День кооперативу" члени кооперативу влаштувати безкоштовний " випивком" з пивом.

Комунари стали зачинателями першого червоного весілля. Весілля "підлаштували" під 1 Травня, оскільки хотіли залучити до сельбуду "більше публіки". Призначили урочисті збори за участю представників усіх організацій. Реєстрацію двох комсомольців провели на сцені. Виступив член бюро ЛКСМ, виголосив доповідь про значення червоного весілля, вказав на різницю між вінчанням у кірсі та червоним весіллям. "Цим і закінчили збори". Молодій передали гостинець на сцену від партосередку та комсомолу ("члени скидалися на той гостинець"): подарували їй сукню, йому костюм, панчохи, блузку, книги. Потім була вистава.

5 травня відбулося, власне, весілля. На нього окремо збирали гроші: партійці по 2,64 руб., а безпартійні -- по 1,30 руб. Зійшлися в приміщенні, заказали на селі музику, почали грати, потім пішли обідали. Після обіду провели гру в політфанти. Надалі прийшли гості з села, відбувся спільний обід, а потому танці -- до ночі267.

Взагалі взаємини у колективі, зокрема, міжстатеві були предметом постійних пересудів та дивування лютеранського села. Не секретом для нього було, що хлопці вільно "гуляють" з дівками. Погляд колективу на це був самостійним. "Коли хлопець з дівчиною знайомиться... (комунар з комунаркою), подають одну заяву на збори комуни. "Ми, члени комуни, такі то, бажаємо жити спільно. Я даю обіцянку такій то, що будемо жити мирно" і т.і. Прочитують цю заяву на зборах. Голова зборів запитує цих двох: "Чи ти цілком увійшов з нею в погодження, чи, може, він силою тебе заставляє?" І, коли відповідь дали, що вони дають обіцянку жити, як подругі, сємєйниє, тоді ставлять два стільці, садовлять їх і підіймають на "ура" три рази. І тепер можете собі йти спать. І все"268.

Залишається лише дивуватися рівню свідомості комунарів, їхній неспроможності перетворити найважливіші події в житті людини на дійсне свято, обмеженості, мізерності їхніх не лише матеріальних, але й духовних ресурсів для влаштування "нового життя". Водночас навіть ці нові примітивні обряди не були витвором, власне, старобудівського колективу, вони були перейняті від новоприбулих членів з ксаверівської комуни, які "... принесли з собою та починають поступово запроваджувати традиції комуни"269.

Новонароджених дітей комунари не хрестили, а лише реєстрували у загсі, чим викликали роздратування місцевих німців. Останні, дарма, що були віруючими, казали: "Він не буде рости, помре, бо він -- комуніст, Бог його не пустить, щоб он бил большой", "З його чоловіка не буде. Злодій буде"270. Власне "прогресивність" комунарів полягала в тім, що вони пили не горілку, а пиво; не грали в карти; як йшов дощ, то цілий день спали; натомість у релігійні свята впродовж богослужіння демонстративно працювали в полі, а після обіду самовіддано танцювали в клубі271.

Життєвий шлях комунара закінчувався червоним похороном. Оскільки колектив був молодим (і за часом свого існування і за віком комунарів), він не мав власного досвіду влаштування похорону. Водночас звіт етнологів включав описи двох імовірних сценаріїв цієї події. Перший червоний похорон відбувся у селі, коли голова КНС ховав дитину. Вся організація у повному складі з червоним прапором здійснила "шествіє" через село. Виголосили промову про "... різницю між попівськими і совєцькими похоронами" і відправилися на цвинтар: попереду президія з прапором, за нею -- музиканти, далі -- червона труна, за нею -- організація КНС та "людність". Біля узголів'я могили став голова сільради, який промовив: "Товариші. Це наш перший похорон в нашім селі, хотя він різкий для релігійників і буде вороже ставлення. Дитина вмерла. Це залишилось від царату. Дитина була б здорова. В комунах дитина була б забезпечена." Труну спустили до могили, чоловіки зняли шапки. Зробили три салюти з гвинтівок (що взяли з сільради), відіграли похоронний марш і розійшлись по домах.

Цікава примітка характеризувала ставлення, власне, селян до червоного похорону: "Люди казали, що поховали, як собаку"272.

Не менш промовистим був опис "комунарського похорону". Небіжчика "наряжали", клали до труни, оббитої червоним ситцем. Перед похороном припиняли роботу, збиралися біля труни. Голова комуни в промові пояснював різницю між старим похованням і новим, причину смерті. Поховальну процесію очолювала рада комуни з прапором, далі йшли музиканти, по боках труни -- озброєні комунари, а за нею комунари та селяни. Колона прямувала до комунальних могилок, відокремлених від решти кладовища. Над могилою виголошували стандартну промову, давали салют з гвинтівок, плакали тихо. "Коли одна плакала за дитиною -- а голова комуни: "Ви повинні раді бути, що не мучиться"273. (Не зрозуміло, то він казав про своє життя, чи про хворобу дитини.) Після здійснення поховання комунари організованим маршем відправлялися до комуни і ставали до роботи.

Сучасній людині важко зрозуміти старобудівських німців-комунарів, які так затято й важко спромагалися вигадати правила існування нового світу, маючи вкрай обмежені уявлення про старий. Невисокий інтелектуальний рівень комунарів, обмеженість життєвого досвіду, злидні не дозволяли їм самотужки "вигадати" чогось значущого і принадливого. Комунарські обрядовість та повсякденність вибудовувалися "від противного" традиційним. Власне, саме в цьому полягав глибинний конфлікт ментальностей німця-селянина-лютеранина й німця-комунара. Для першого традиційність була глибоко усвідомленою, органічною. "Революційність" другого, як видно з їхніх же висловлювань, була привнесеною, вимушеною, показною. Вона живилася ненавистю до оточуючого заможного селянства і сліпою вірою в свою винятковість. Чим була вона насправді? Скільки в ній було комуністичного? Чи було в ній щось від етнічного окрім мови спілкування, -- кожен вирішуватиме на свій розсуд. Однак глибинний конфлікт між німецькою громадою к. Стара Буда та старо-будською комуною був очевидний сучасникам і полягав він не в етнічній царині. Цей непримиренний конфлікт набув руйнівної сили з початком суцільної колективізації, коли "осередки нового світу" почали перетворювати на "показові села-комуни" і примушувати селян жити за комунарськими законами.

Слід зазначити, що висновки експедиції (звіт друкувався після виходу статей Й. Сталіна "Запаморочення від успіхів", "Відповіді товаришам- колгоспникам") були досить сміливими та об'єктивними: поспіх, з яким був створений колектив, пішов не на користь; кількість землі перевищує

можливості колективу її обробляти; відсутні кошти, кредити, приміщення, машини для нормального функціонування цього господарського організму; наявні продукти харчування не фіксуються, трудова дисципліна відсутня; керівництво комуни не відповідає вимогам до керівних кадрів; загальна розхлябаність і нездатність організувати й розподілити робочу силу274 привела до того, що "старобудський колектив ніби навмисне довів, як то не треба господарювати, бо звідси ж і людський глум з "Комуни", а по ньому й таке уперте загальне небажання німців вступати до колгоспів" .

Втім, і комунарів і владу ці незаперечні зауваження цікавили мало. Остання вже два роки групувала сили для вирішального наступу на селянство, а разом з ним -- і традиційний спосіб життя та етнічного відтворення. В цьому наступі вони керувалися не здоровим глуздом, а оманливими комуністичними ідеалами. Свого роду катехізис комунара міститься у вірші Миколи Бердника (23 роки). Його ми вміщуємо без жодних поправок.

Вперед ми ідем

Щодня що-години Вперед ми ідем,

Ми діти комуни Невпинно працюєм І груди землі Трактором орем.

Минула вже десята роковина,

Коли взялися за усе діло,

То не піддурити куркулеві селянина,

Бо й він вперед ступає сміло.

Уставши уранці горілки не п'є І Богу не молиться, а до сільбуду йде.

Там знаходить він відповідь На всі запитання,

Журнали, газети, книжки,

Аргонома доповідь,

Дають йому знання.

Як зорганізувати сільське господарство,

Погодувати свою худобину,

Піднести молочарство,

Посадити коренеплоди,

Посіять траву конюшину.

А куркуль тепер ходить,

Примруживши очі, мов сич,

Ще селянин свято виконує заповіти,

Які залишив нам Ілліч.

Збережений АІМФЕ твір поета-самоучки показує, які глибокі корені пустили паростки праці більшовиків, розпочатої в першій половині 20-х рр. Практично у незміненому вигляді тут -- "увесь джентльменський набір" переконань, які мали гніздитися в голові правовірного будівничого нового ладу: замість церкви -- сельбуд, замість Бога -- комуністична партія, окрім цього: праця, праця, праця -- виснажлива, щоденна, без вихідних і свят, без платні і задоволення. І в цьому -- все життя людини: від червоних хрестин -- до червоного похорону.

Зазначимо, однак, що комунарські принципи співжиття наразилися на глуху стіну відчуженості етнічного селянства. Змирившись врешті з втратою права на приватну власність на засоби виробництва, селянство спромоглося відстояти своє право на індивідуальний побут і приватне сімейне життя. Це був своєрідний компроміс між режимом, який усвідомив неспроможність цілковито підкорити волю величезних верств населення, і народу, який був не готовий до формаційного стрибка.



Висновки

Докорінна зміна умов землекористування, повоєнна розруха та голод привели левову частку селянських господарств України у стан глибокої довготривалої економічної кризи. Вона була тим більшою, чим більш жорсткими ставали заходи влади щодо оренди, ремісничого виробництва та торгівлі, які позбавили селянське господарство додаткових засобів накопичення капіталу для виходу з кризи. Перша половина 20-х рр. перетворилася для нацменселянства на період боротьби за фізичне виживання, впродовж другої половини 20-х рр. воно змагалося з владою за право існування індивідуального господарства, як такого.

Більшовицькі соціально-економічні перетворення спричинили кризу етнічності в усіх її ланках, перш за все -- економічній. Найяскравіше вона проявилася в тих громадах, що в дореволюційну добу мали специфічне соціально-економічне обличчя і посідали вузькі соціальні ніші. До них відносилися перш за все євреї та цигани, соціальне розшарування в середовищі яких було найменш вираженим. Криза традиційного способу відтворення названих етнічних меншин була актуальною науковою проблемою і потребувала розробки щодо них державних програм так званої соціальної реконструкції, спрямованої на врівноваження їхньої соціальної структури. Втім, криза етнічності впродовж 20-х рр. набула універсального характеру і більшою чи меншою мірою зачепила всі етнічні громади.

В підоснові її перебували системні зрушення постреволюційної епохи. 20-і рр. стали часом пересічної натуралізації селянського господарства, занепаду традиційних ремесел, хронічної нестачі реманенту, тяглової сили. Виробництво перетворилося на повсякденну рутину малопродуктивної виснажливої праці, заснованої на власній фізичній силі. Оскільки жінки в низці етнічних громад традиційно в полі не працювали, міцність господарства безпосередньо залежала від кількості дорослих чоловіків у сім'ї та їхньої працездатності276.

Річний цикл польових робіт у національному селі не відрізнявся від загально поширеного в Україні. Характерною ознакою переважної більшості сіл було далекоземелля: для здійснення довготривалих польових робіт чоловіки надовго лишали села. Жінки ж, навпаки, практично не виходили за межі своїх обійсть, пораючись у господарстві, грекині, болгарки, гагаузки навіть улітку прикривали хустками обличчя, не розмовляли зі сторонніми. Повсякденне існування села зберігало виразні ознаки традиційності, однак її корозія з кожним роком ставала все помітнішою. Величезний вплив на дезорієнтацію корпоративної свідомості справила переорієнтація соціальних стандартів. Державна політика дискредитації та політичного знищення заможного селянства поставила світогляд селянства етнічних меншин "догори ногами". Впродовж 20-х рр. влада зробила центральною політичною фігурою села бідняка, і саме ця квазіідея з часом невпізнанно змінила всі громади.

Повсякденне життя етнічного села в другій половині 20-х років видається цікавим і показовим прикладом тривалого й болючого зламу багатовікового укладу життя селянства, його деформації (або трансформації) внаслідок відповідного регуляторного впливу держави. Змін зазнали практично всі складові буття сільських громад, починаючи від систем господарювання, способу організації громадського життя і закінчуючи сферою народної духовної культури, обрядовістю, зокрема. Загальновідомим є ставлення тогочасної офіційної думки до народних традицій етносів України. В пресі вони здебільше розглядалися як пережиток минулого, результат культурної відсталості селянства, його обмеженості. Держава послідовно дискредитувала вкорінені віками звичаї, намагалася знищити їхню економічну й культурну підоснову, нав'язувала народові нові правила суспільного життя. Поставлена мета досягалася шляхом популяризації нової соціалістичної обрядовості за рахунок обмеження впливу релігійних установ і освячених ними морально-етичних норм.

Впродовж 20-х рр. складові техніки ведення сільського господарства, будівництва, системи опалення будинку, зв'язку житлових і господарських будівель, одягу ще зберігали певний етнічний колорит, але тенденція переміщення характерних етнодиференціюючих ознак зі сфери матеріальної культури до сфери побутової стала досить виразною, і саме вона визначила перспективи етносів у Країні Рад. Причини переорієнтації низки складових матеріальної культури перебували в сфері матеріального виробництва: тісно пов'язані між собою, вони закладали основи модерного перевороту в консервативному національному селі. -- Різка зміна обсягів та правил землекористування викликала занепад низки галузей селянського господарства (перш за все тих, що мали товарний характер). Зменшення пасовищ та збільшення податків на худобу спричинило скорочення поголів'я худоби, як наслідок, скоротилося виробництво сировини для традиційних ремесел. Несприятливий податковий клімат щодо розвитку кустарної промисловості та розповсюдження стандартів "пролетарської моди", що ґрунтувалася на товарах фабричного виробництва, викликали занепад традиційного одягу. Остання тенденція впродовж 20-х рр. набула універсального змісту та відзначалася етнологами практично в усіх етнічних громадах. Найбільш близько до суті вона була узагальнена П. Піневичем: " Національний одяг останнім часом витісняє міський, причому типові, яскраві українські візерунки замінюються фабричним позбавленим смаку кумачем... Молодухи не хочуть, та мабуть, і не вміють вже домашнім способом виготовляти всі ці яскраві художні речі, вдовольняючись фабричними й лише тільки по великих скринях у стареньких можна віднайти старовинні художні речі."

Виразні зміни відбувалися в повсякденному громадському та сімейному житті. Культурна політика в цілому та її етнічна складова, зокрема, посідали непересічне місце в більшовицькій доктрині формаційного стрибка. Омріяний комуністичний рай, що включав би специфічні етнокультурні анклави з величезними відмінностями соціальної структури та рівня культурного розвитку, виглядав чимось утопічним. Досягнення етнокультурної гомогенності суспільства було кінцевою точкою етнокультурного курсу більшовиків. Упродовж перехідного періоду мала бути здійснена програма так званої культурної революції, покликана докорінним чином змінити культурний рівень народу країни.

Окреслене завдання було вкрай складним, оскільки традиційний спосіб суспільної організації та культурного життя становив основу повсякденного існування більш як 80% населення України, як українства, так і етнічних меншин. Відчутне підвищення суспільного статусу української мови та мов етнічних меншин, на жаль, було не єдиною ознакою етнокультурного життя УСРР упродовж коренізації. Незважаючи на привабливу обгортку так званого "розвитку національних культур", генеральний зміст названого етапу історії полягав у прискоренні переходу від традиційного до модерного суспільства, який

переважно досягався антигуманними штучними заходами. Внаслідок низки соціальних і культурних реформ, а також репресивних заходів неоднорідне поліетнічне українське суспільство на початку 30-х рр. опинилося в стані глибокої розгубленості, кризи етнокультурних орієнтирів, що обумовлювалися епохальними зрушеннями в базових сферах його існування. Надприродна нестабільність і бурхливість культурних та етнокультурних процесів визначалася переважно політичними чинниками, прагненням певної частки радикалів посісти перші позиції в поступі світового культурного прогресу.

Колосальні зрушення відбулися в масовій свідомості населення. Щоденна пропаганда комуністичної ідеології привела до затвердження в засобах масової інформації, кіно, мистецтві нових стандартів культури людських взаємин, нової моди та побутових звичок. Звичайно, їх зарано було розглядати як масове культурне явище, їх носіями були окремі соціальні шари -- партійно-радянська номенклатура, чиновництво, частина вчительства, комунари, студенти. Водночас, саме ці соціальні верстви, завдяки їхній суспільній активності та впливовості спричиняли відповідні деформації традиційного середовища і формували культурні орієнтири нового суспільства.

П. Лісовий у контексті підготовки до святкування десятої річниці Жовтневої революції запитував: "Чи можемо ми говорити про революцію в побуті? Чи може це одна вигадка, а ми, коли говоримо про таку революцію, то тільки подібно б'ємо в тулумбаси: мовляв -- Гром победы раздавайся!" Висновки його, звісно, були не безсумнівними, але недалекими від істини: "...Ми, що половину свого віку прожили за старих умов, хіба ми не знаємо гнітючого значення цього слова! Через "бога" нам прищіплювали рабську психіку, обеззброювали волю трудящих. Правда, дзвінниць ми не зруйнували, дзвони ще бамкають, попи всіх релігій є, але у нас настав "присмерк богів". Релігія, як світогляд падає. Нове покоління, виховане в новій школі, вже тяжиться до книжки, до знання, до науки, до газети"278.

Метод творення через руйнування був підосновою затвердження свідомості нової радянської людини, що на той час залишалася ідеологічною химерою. Прагнення перетворити химеру на реальність, надати їй ознак універсальності заклало підоснови неподоланного конфлікту традиційного культурного середовища та радянської масової культури.

Більшовицька доктрина культурної реконструкції позбавила всі соціальні верстви права вільного вибору етнокультурних орієнтирів. Типи культурної поведінки не відбиралися в процесі вільного етнокультурного обміну (обумовленого сукупністю соціально-економічних, суспільно- політичних і культурних чинників), а нав'язувалися згори і моделювалися в режимі "ручного керування". Політичне обеззброєння етнічних меншин, відсутність політичних свобод, неспроможність громад протистояти гаслам вульгаризованого інтернаціоналізму викликали до життя нові форми етнокультурного захисту.

Прикметним явищем межі 20-30-х рр. стало дистанціювання офіційної масової культури та етноконфесійних (етносоціальних) культур, перехід останніх у "підпілля". Заповзято створювана ідеологами "великого ривка" картина масової народної підтримки та інтернаціонального єднання була примарною. Тогочасне суспільство існувало в режимі світоглядного і культурного колапсу. Мімікрія під радянський спосіб життя більшою чи меншою мірою визначала здатності громад модифікувати традиційний спосіб життя задля власного збереження. З новими правилами змушені були рахуватися навіть цигани, оскільки аргументом влади на користь "радянізації" стали репресії. Найменш податливими виявилися польська і німецька громади. Підосновою їхньої світоглядної й етнокультурної стійкості була церковна організація: католики та протестанти проявили найбільшу готовність до мучеництва за віру.

З перших кроків колективізації етнологи і мовознавці неодноразово відзначали блискавичну деформацію народних традицій під впливом більшовицької соціальної і культурної практики, закликали колег фіксувати останні, допоки вони не зникли. В. Жирмунський писав: "У ділянці духовного побуту вплив культурних обставин, оточення призводить не стільки до змішування, скільки до повного витискання реліктових ознак старовинної селянської культури. Народні свята, поєднані з давнім християнським календарем і пережитками давнішого поганства -- Різдво, Водохрещі, Великодень, Троїця, Храмове або жнивне свято тощо, різноманітні весільні обряди тощо, через те, що мають громадський характер, руйнуються особливо швидко і почали зникати з кону вже під час імперіалістичної і громадянської війни; старовинні звичаї і забобони інтимнішого характеру ще держаться, але поширення освіти і новий побутовий лад революційної доби з успіхом витискають і досить швидко витиснуть ці характерні ознаки колишньої культурної відокремленості німецького села" .

Припущення видатного науковця не справдилися, але він прозорливо підмітив межу, по якій проходило розмивання етнокультурних організмів: свята і обрядовість суспільного значення все більше "радянізувалися"; царина сімейного, особистісного побуту і повсякденного життя була більш резистентною і залишалася осередком етнозбереження.

Тиражований радянською пропагандистською машиною образ "грека- активіста" відрізнявся від "росіянина-активіста", "болгарина-активіста" тощо хіба що антропологічними ознаками: косоворотка, кубанка, брюки- галіфе, френч, кирзові чоботи, шкіряний пояс вкупі з бадьорим виглядом і безоглядною вірою в комуністичні ідеали, став прообразом майбутньої "радянської людини". Дарма, що останній мав мало спільного з реальним селянином, -- саме він став основою вибудовування нової ментальності для етнічних громад.

Урядові кола впродовж 20-х рр. оцінювали означені зміни як поступальний соціально-економічний та етнокультурний прогрес. Підсумовуючи участь греків у Виставці нацменшостей на IV сесії ВУЦВК, С. Ялі зазначав: "Низка фотографій показує, як поволі нове село перемагає -- росте й активність селян, їхня участь у будівництві, у революційних святах. Характерно, що поволі народні ігрища, які були невід'ємною часткою панаїрів -- боротьба, кінські перегони, -- тепер стають розвагами підчас революційних свят"280. Декілька років по тому, вже колишній керівник грецької секції ЦКНМ, у своїй першій та останній монографії підвів підсумки 20-х рр.: "Деякі громадські розваги почали пристосовуватися до революційних свят, потроху зовсім одриваючи їх од церкви. Крім того широка масова участь грецьких селян у таких революційних святах як жовтневі, першотравневі; низка культурних розваг -- кіно, радіо і т. інш; робота сельбудів -- щодалі дужче витискують рештки старого побуту і творять новий на радянському ґрунті.

Деякі національні форми лишаються й лишатимуться надалі, але заповнює їх поволі новий соціялістичний зміст. Культурна революція в грецькім селі, що її проводимо за допомогою грецької мови, вже дає свої наслідки, творячи селян-колективістів, кооператорів, трактористів і багацько нових будівників нового соціялістичного життя"281. Те, що наведені характеристики, м'яко кажучи, не цілком відповідали історичній правді не дивує. Досить характерним є те, що відповідного наукового аналізу напрямків культурної ерозії в етнокультурній цариці загалом, у структурі повсякденності етнічних громад, зокрема, нема й досі.

Відкритою науковою проблемою залишається й характеристика наслідків культурницької діяльності більшовиків упродовж 20-х рр. Науковці, визнаючи незворотні втрати у галузі духовного життя населення, схильні оцінювати культурну роботу більшовиків у цілому позитивно, оскільки заперечувати величезні якісні зрушення в галузі розвитку народної освіти, мистецтва, охорони здоров' я просто не можливо. Судження щодо змістовного наповнення термінів "культурна революція", "культурний стрибок" підчас діаметрально протилежні, а пересічний нігілізм підчас заважає дослідникам неупереджено вивчати історичний досвід масштабних перетворень 20-30-х рр.

Сфера

культурного життя, як такого, досі вивчається не структуровано. Певний зліпок масової культури і публічного життя суспільства підноситься в якості культурного життя громад, як такого, тоді, як у його структурі можна виокремити принаймні дві складові: більшовизовану версію уніфікованої масової культури з виразними позанаціональними ознаками і традиційну культуру етнічних громад. Боротьба цих двох складових за вплив на формування світогляду постреволюційних поколінь становила зміст культурного життя в міжвоєнний період.

З перших років радянської влади сутність культурних перетворень в УСРР визначала цілеспрямована руйнація усталених стереотипів культурної поведінки державними заходами. Саме вона обумовила внутрішню суперечливість і неприродність етнокультурних процесів в середовищі етнічних громад. Друга половина 20-х рр. стала часом суперечливого пришвидшення процесів етнокультурного розвитку, який в історичній літературі переважно позначають терміном "національно-культурне відродження". Не заперечуючи принципового, переважно перспективного, значення етнокультурних процесів в УСРР упродовж політики коренізації, слід зауважити, що значна частка науковців, так би мовити, осучаснює і зміст названих процесів, і їхні суспільно-політичні та культурні наслідки. Тлом для низки реформаційних заходів, створення "пролетарських" літератури, мистецтва, театру тощо етнічних меншин стала щоденна боротьба з "буржуазними" аналогами останніх. У зв'язку з цим уявлення про коренізацію, як про час максимальної реалізації економічних, політичних, національно-культурних запитів всього неросійського населення УРСР, вимагає переосмислення.

Тим не менш, не можна не відзначити варіативність і відносну поліфонічність повсякденності впродовж досліджуваного періоду. 20-і рр. були часом, коли держава ще переважно агітаційно-пропагандистськими методами намагалася трансформуватися масову свідомість громад, а ті, в свою чергу, опробовували моделі етнокультурного захисту, в тому числі й метод мімікрії під "радянськість". У будь-якому випадку впродовж 20-х рр. влада не домоглась вирішальних перемог у реконструкції повсякденного етнокультурного існування громад та переорієнтації їхньої свідомості. Низку змін, що відбулися в цей час, можна кваліфікувати як певні сегменти, осередки новостворюваного побуту та ментальності, які, однак, не мали вирішального впливу на громади й не визначали напрямки етнокультурного відтворення етнічних меншин, що зберігали потужну інерцію традиційної етнокультурної поведінки.

Значно важливіші зміни, що мали далекосяжні перспективні наслідки, в цей час відбувалися в традиційній матеріальній культурі внаслідок докорінних змін у соціально-економічній царині і були інтернаціональними за своєю сутністю, вони однаковою мірою захопили усі етнічні громади й унаочнювалися в процесах уніфікації/стандартизації виробничих процесів та соціальної структури. Саме в цій сфері, критична інтенсифікація якої вже стояла на часі, крилися засадничі чинники докорінної насильницької переробки повсякденності: перспектива перетворення України на суцільну "великую стройку" не залишила етнічним громадам права на окремішність чи специфічність. Етнічні особливості в побуті ставали гальмом модернізаційного ривка по-радянському. Власне, про які Суботи, кашерне харчування, курбан-байрами, пости, обітниці, міжстатевий розподіл праці могло йтися, приміром, на будівництві Дніпрогесу? Висунення ідеї індустріалізації в якості пріоритетного напрямку державного розвитку СРСР стало поворотним пунктом у трансформації повсякденності етнічних меншин, перетворивши її на соціально-економічний чинник. Фатальну роль у подальшій історії етносів України відіграла та обставина, що більшовицький уряд поставив собі за мету впродовж п'ятирічки будь-якими засобами вирішити ті завдання, які не спромігся зрушити з місця впродовж попереднього десятиліття.



Література

¹ Губогло М. Н. Современные этноязыковые процессы в СРСР: Основные факторы и тенденции развития национально-русского двуязычия. -- Москва, 1984; Карасевич А. О. Моральний зміст радянської обрядовості. -- К., 1978; Келембетова В. Ю. Утвердження атеїзму в побуті трудящих України. -- К., 1967; Кувеньова О. Ф. Свята колгоспної України. -- К., 1963; Нові звичаї, добрі традиції: Зб. статей/ Упоряд. В. Д. Бовкун. -- Одеса, 1983; Радянські свята і обряди в комуністичному вихованні: [Зб-к]. -- К., 1978; Свята та обряди Радянської України. -- К., 1971; Миронов В. В. Культура і побут гірників Радянської України. -- К., 1965; Орлов А. В. Процессы интернационализации советского образа жизни: (Этносоциальные аспекты). -- К., 1986; Приходько М. П. Житло робітників Донбасу. -- К., 1964; Радянські свята і обряди в комуністичному вихованні: Зб-к. -- К., 1978; Трудовые традиции, праздники, обряды рабочего класса. -- К., 1984; Становлення і функції радянських обрядів та свят: Зб. праць. -- К., 1983.; Семейный быт народов СССР. -- Москва, 1990.

² Дяченко В. Д. Антропологічний склад українського народу. Порівняльне дослідження народів УРСР і суміжних територій. -- К., 1965; Кравець О. М. Сімейний побут і звичаї українського народу. Історико-етнографічний нарис. -- К., 1966; Кувеньова О. Ф. Громадський побут українського селянства. Історико-етнографічний нарис. -- К., 1966.

³ Демиденко Л. А. Культура и быт болгарского населения в УССР. -- К., 1970; Маркова Л. В. Некоторые особенности развития культуры и быта болгар юго-западных районов СССР.// Доклады советской делегации на Первом конгрессе балканских исследований. -- Москва, 1966; Маркова Л. В. Некоторые особенности развития народного жилища гагаузов в ХІХ и начале ХХ в.// Советская этнография. -- 1975. -- № 5; Прилип- ко Я. П. Етнокультурні зв'язки болгар і східних слов'ян. (На матеріалі одягу). -- К., 1964.

⁴ Материальная культура компактных этнографических групп на Украине: жилище. -- Москва, 1979; Чернышева Т. К. Новогреческий говор сел Приморского (Урзуфа) и

Ялты Первомайского района Сталинской области. -- К., 1958; Чернишова Т. Н. Про грецький фольклор на Україні// Народна творчість та етнографія. -- 1960. -- № 4. -- С. 97103; Чернишева Т. Н. Тюркские элементы в социальной сфере лексики греческих говоров Донбасса// Мовознавство. -- К., 1975. -- № 4. -- С. 42-73.

⁵ Социально-культурный облик советских наций (По материалам этносоциологичес- кого исследования). -- Москва, 1986. -- С. 45.

⁶ Там само. -- С. 54.

⁷ Гительман Ц. Формирование еврейской культуры и самосознание в СССР: государство в качестве социального инженера// Советская этнография. -- 1991. -- № 1. -- С. 33-43.

⁸ ЦДАВО України. -- Ф. 413. -- Оп. 1. -- Спр. 100. -- Арк. 62.

⁹ Фенотов П. Как мы выросли за 10 лет. Село Новая Каракуба, Ст.-Керменчицкого района// Наша правда. -- 1927. -- 19 жовтня.

¹⁰ Сільськогосподарський союз нащадків голландських виходців на Україні (19211927): Збірник документів і матеріалів. (НАН України, Ін-т історії України. Упоряд.: В. І. Марочко.) -- К., 2000. -- С. 29.

¹¹ С. Панаір (село Ялта)// Наша Правда. -- 1926. -- 6 червня.

¹² Селянин Зорин. По нашему краю// Звезда. -- 1923. -- 11 сентября.

¹³ Звезда. -- 1923. -- 20 сентября.

¹⁴ Пиневич П. Историко-этнографический очерк населения Мариупольского округа// Записки історико-філологічного товариства Андрія Білецького. -- К., 2006. -- Вип. IV. -- Кн. 2. -- С. 95.

¹⁵ АІМФЕ, Ф. 1-4/347. Німецька колонія „Анета" Ярунського району на Волині... -- С. 51-52.

¹⁶ Ченцов В. В. Трагические судьбы. Политические репрессии против немецкого населения Украины в 1920-1930-е годы. -- Москва, 1998. -- С. 11-12.

¹⁷ Сільськогосподарський союз нащадків голландських виходців на Україні (19211927)... -- С. 76.

¹⁸ В комісії працювали представники НК РСІ, НКВС, ЦКНМ, Наркомзему та Сільського господаря.

¹⁹ Сільськогосподарський союз нащадків голландських виходців на Україні (19211927)... -- С. 119.

²⁰ АІМФЕ, Ф. 1-4/347. Німецька колонія „Анета" Ярунського району на Волині... -- С. 99.

²¹ Пиневич П. Историко-этнографический очерк населения Мариупольского округа// Записки історико-філологічного товариства Андрія Білецького. -- К., 2006. -- Вип. IV. -- Кн. 2. -- С. 96.

²² ЦДАВО України. -- Ф. 413. -- Оп.1. -- Спр. 10. -- Арк. 118.

²³ Еврейский вопрос: поиски ответа: Документы 1919 -- 1926 гг. -- Вып. 1/ Центр изучения и публикации документов евр. истории "Храни и помни"; Под общ. ред В. Ю.Василь- ева. -- Винница, 2003. -- С. 248.

²⁴ ЦДАВО України. -- Ф. 413. -- Оп. 1. -- Спр. 2. -- Арк. 32.

²⁵ Національні процеси на Кіровоградщині у 20-х рр. ХХ ст.: Зб. документів і матеріалів. -- Кіровоград, 2004. -- С. 87.

²⁶ ЦДАВО України. -- Ф. 413. -- Оп. 1. -- Спр. 17. -- Арк. 159.

²⁷ ЦДАВО України. -- Ф. 413. -- Оп. 1. -- Спр. 2. -- Арк. 185-186.

²⁸ Національні меншини на Україні. -- Х., 1925. -- С. 23; ЦДАВО України. -- Ф. 413. -- Оп. 1. -- Спр. 20. -- Арк. 9.

²⁹ Національні процеси на Кіровоградщині у 20-х рр. ХХ ст. -- С. 217.

³⁰ ЦДАВО України. -- Ф. 413. -- Оп. 1. -- Спр. 51. -- Арк. 16.

³¹ Місінкевич Л. Л. Національні меншини Поділля в 20-х-30-х ХХ ст.: Дис... канд. іст. наук. -- К., 2000. -- С. 28-29.

³² ЦДАВО України. -- Ф. 413. -- Оп. 1. -- Спр. 16. -- Арк. 86.

³³ Фінкель Х. А. Єврейське землевлаштування в Радянському Союзі. -- Х., 1926. -- С. 36.

³⁴ ЦДАГО України. -- Ф. 1. -- Оп. 20. -- Спр. 2689. -- Арк. 10.

³⁵ Глинский А. Б. Национальные меньшинства на Украине. -- Х.-К., 1931. -- С. 53.

³⁶ Первое Всеукраинское совещание по работе среди национальных меньшинств, 8-11 января 1927 года: Стенографический отчет, резолюція, постановления и материалы. -- Х., 1927. -- С. 187-190.

³⁷ ЦДАВО України. -- Ф. 413. -- Оп. 1. -- Спр. 263. -- Арк. 14.

³⁸ Зокрема, до кола обов'язків держави входило будування будинків для переселенців. Такі хати розміром 3 х 5 м. коштували близько 530 руб. -- Див.: И. Артюх. Переселение евреев на территорию Запорожского округа в 20-х годах ХХ века (по документам Госархива)/ Еврейское население Юга Украины. Ежегодник. Исследования, воспоминания, документы. -- Харьков-Запорожье, 1998. -- С. 151.

³⁹ Калініченко В. В. Селянське господарство України в період непу: Історико-еконо- мічне дослідження. -- Х., 1997. -- С. 85.

⁴⁰ Кантор Я. Єврейське хліборобство на Україні. -- Х., 1929. -- С. 11.

⁴¹ Пиневич П. Историко-этнографический очерк населения Мариупольского округа// Записки історико-філологічного товариства Андрія Білецького. -- К., 2006. -- Вип. IV. -- Кн. 2. -- С. 97.

⁴² Державин Н. С. Болгарские колонии в России (Таврическая, Херсонская и Бессарабская губернии)// Материалы по славянской этнографии. -- София, 1914. -- С. 99.

⁴³ Демиденко Л. А. Культура и быт болгарского населения в УССР. -- К., 1970. -- С. 37-111.

⁴⁴ Данильченко О. П. Етнічні групи півдня України: економічне та соціально-політичне становище на початку 20-х рр. ХХ ст. -- К., 1993. -- С. 13.

⁴⁵ Пиневич П. Историко-этнографический очерк населения Мариупольского округа// Записки історико-філологічного товариства Андрія Білецького. -- К., 2006. -- Вип. IV. -- Кн. 2. -- С. 93.

⁴⁶ Пиневич П. Историко-этнографический очерк населения Мариупольского округа// Записки історико-філологічного товариства Андрія Білецького. -- К., 2006. -- Вип. IV. -- Кн. 2. -- С. 94-95.

⁴⁷ Там само. -- С. 94.

⁴⁸ Історія повсякденності в її етнічному вимірі: спогади грека-комуніста. -- К., 2008. -- С. 107.

⁴⁹ Ксенофонтова-Петренко О. Н. Семейные обряды в селе Сартана// Культурнобытовые процессы на юге Украины. -- Москва, 1979. -- С. 181.

⁵⁰ Отчет Мариупольской уездной земской управы за 1889 г. очередной сессии земского собрания 1890 г. -- Мариуполь, 1890. -- С. 232.

⁵¹ г-р

⁵² Иванова Ю. В. Особенности формирования хозяйственного комплекса многонационального района Приазовья// Культурно-бытовые процессы на юге Украины. -- Москва, 1979. -- С. 77.

⁵³ Пиневич П. Историко-этнографический очерк населения Мариупольского округа// Записки історико-філологічного товариства Андрія Білецького. -- К., 2006. -- Вип. IV. -- Кн. 2. -- С. 96.

⁵⁴ ЦДАВО України. -- Ф. 413. -- Оп. 1. -- Спр. 100. -- Арк. 42.

⁵⁵ Будина О. Р. Развитие жилища в этнически смешанной среде (по материалам греков Донецкой области УССР)// Культурно-бытовые процессы на юге Украины. -- Москва, 1979. -- С. 100.

⁵⁶ ЦДАВО України. -- Ф. 413. -- Оп. 1. -- Спр. 100. -- Арк. 43.