Политическая социология

В наибольшей мере сущностные черты государства представлены в правовом государстве. Однако и «оно не принесло и не могло принести с собой совершенства жизни и полного удовлетворения, но оно открыло и еще более того должно открыть в дальнейшем своем развитии простор для проявления всех жизненных возможностей, всех закономерных притязаний, всех прогрессивных стремлений»3.

В качестве особого типа организации общественной жизни рассматривается демократия, которая автором определяется многопланово, в соответствии с различными подходами. Демократия -- это форма правления, где осуществляется верховенство народа через представительную систему или через непосредственное волеизъявление. В современном звучании она -- одна из форм правового государства. В содержательном плане демократия означает возможно полную свободу личности, состязание мнений и систем, свободную игру различных сил в обществе, свободу творчества. Это управление большинства и одновременно свобода, уважение меньшинства; это и равенство, стремление к которому часто сильнее свободы. В целом же демократия -- это «организованное самоуправление народа, сочетающееся с твердостью правового порядка и свободной жизни»1.

Как более поздняя и сложная форма политического развития демократия требует и соответствующей зрелости народа. «Это должен быть народ, созревший для управления самим собой, сознающий свои права и уважающий чужие, понимающий свои обязанности и способный к самоограничению»2.

Демократия -- итог долгого и сурового опыта жизни. Критерием зрелости демократии со времен Руссо считается фактическое народовластие. Но тогда же обнаружилась трудность его воплощения, так как в демократиях всегда по необходимости для управления массой выдвигается способное меньшинство, вожди, что противоречит идее демократии об освобождении от вождей, об умении всех и каждого управлять. Но не только в этом коренится опасность перерождения демократии в олигархию. Она таится и во внутренней сущности демократии. Если последняя готова допустить всякие мнения, возможности, силы, уклады во имя свободы, то в ней нет ничего определенного. Она -- не путь, а распутье, система открытых дверей, расходящихся в неведомое дорог. От этой неопределенности в странах с давно утвердившейся демократией возникла усталость, неудовлетворенность и наметилось стремление выйти на какой-то твердый путь. А терпимость демократии к различным политическим силам открыла простор тем из них, кто стремится ее уничтожить. Иными словами, она «вызвала духов, с которыми не может совладать»1. Достигнув в практической области значительных высот, демократия, как утверждает Новгородцев, все же не сблизила людей и целые народы, не создала общего довольства, не устранила классовую борьбу. А потому может быть сметена другими формами.

Выход из кризиса демократии видится автору не столько в культуре, национальном сознании народа, сколько в Высшей Воле, в религии. «Будущее демократии, как и всякой другой формы, зависит от будущности религии»2.

Ленин (Ульянов) Владимир Ильич (1870--1924) -- один из крупнейших мыслителей и политических деятелей XX столетия, основатель Коммунистической партии и Советского государства в России, один из лидеров международного рабочего движения, теоретик марксизма. Родился в семье инспектора народных училищ, окончил гимназию, учился на юридическом факультете Казанского и Петербургского университетов. За участие в революционном студенческом движении подвергался аресту и ссылке. Работал адвокатом в Самаре. В 1893 г. переезжает в Петербург, где ведет пропаганду марксизма в рабочих кружках, борьбу с идеологией народничества, результатом которой явилось написание книги «Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов?» (1894). Осенью 1895 г. Ленин создает «Петербургский союз борьбы за освобождение рабочего класса». За работу в нем был арестован и сослан на 3 года в с. Шушенское Енисейской губернии. В 1900 г. выехал за границу, где вместе с группой русских социал-демократов во главе с Г. В. Плехановым издает газету «Искра». На втором съезде РСДРП (1903) под руководством Ленина возникла группа большевиков, положившая начало марксистской партии нового типа. В работах 1901--1904 гг. «С чего начать?», «Что делать?», «Шаг вперед, два шага назад» Ленин разрабатывает концепцию партии нового типа, формулирует принципы ее организационного строения. Ленинская концепция партии нового типа исходила из того, что рабочее движение само по себе не может породить социалистического сознания; что только партия, руководимая надежным учением марксизма, может обеспечить успех революции. Вобрав в себя все прогрессивное, эта партия становится организатором и вдохновителем революционных преобразований.

В ноябре 1905 г. Ленин находится в России, ведет борьбу за революционную тактику пролетариата в революции 1905--1907 гг. Он развивал идею руководства пролетариата в буржуазно-демократической революции и ее перерастании в социалистическую. Итогом этой теоретической работы была книга «Две тактики социал-демократии в демократической революции» (1905). В статьях и выступлениях этого периода Ленин критикует антиреволюционную тактику либералов, меньшевиков. С декабря 1907 г. эмиграция продолжилась. Идет борьба за сохранение и укрепление нелегальной партии. Только после Февральской революции 1917 г. Ленин возвращается в Петроград, где в своих «Апрельских тезисах» провозглашает курс на победу социалистической революции.

После июльских дней 1917 г. Ленин скрывается от преследования буржуазного Временного правительства. В подполье пишет свой известный труд «Государство и революция», разрабатывает пути завоевания власти пролетариатом через вооруженное восстание в условиях применения насилия со стороны господствующих классов. В начале октября 1917 г. Ленин вновь в Петрограде, ведет работу по подготовке вооруженного восстания. 24 октября (6 ноября) Ленин возглавил руководство Октябрьским восстанием. На II Всероссийском съезде Советов он был избран председателем Совета Народных Комиссаров (СНК). Началась большая тяжелая работа в условиях войны и разрухи по организации внешней и внутренней политики. Ленин занимается разработкой экономических, политических, культурных преобразований (нэп, культурная революция, укрепление диктатуры пролетариата, власти и др.). Ленин был инициатором создания III Интернационала (1919). Весной 1920 г. он пишет работу «Детская болезнь «левизны» в коммунизме».

Начиная с 1922 г. Ленин поднимает важнейшие проблемы строительства нового общества в России в ряде своих работ: «Странички из дневника», «О кооперации», «О нашей революции», «Как нам реорганизовать Рабкрин», «Лучше меньше, да лучше», «Письмо к съезду».

Концептуальной основой ленинских идей был классический марксизм. Вместе с тем Ленин гибко применял его общие принципы к анализу российской действительности. Главной и основной характеристикой Ленина в теории и практике была революционность. Любые вопросы теории и практики рассматривались и применялись инструментально для решения задач российской и мировой революции. Такая позиция выражала исторические коллизии времени: идея насильственного ниспровержения строя эксплуататоров для создания общества, отвечающего социалистическим идеалам, являлась стержнем его политического мышления. Ядром его революционных замыслов была мысль о пролетариате как выразителе и носителе революционного духа народа. Положение о диктатуре пролетариата как разрушении старого и возведении нового общественного строя явилось доминантой созданной им стратегии и тактики социалистической революции.

Ленин обладал огромной политической интуицией, был гибким тактиком и в политической борьбе. При решении вопроса о соотношении экономики и политики он, признавая глубинную обоснованность политики экономикой, вместе с тем утверждал первенство политики над экономикой в решении конкретных задач. Политическая целесообразность была для него решающим моментом при рассмотрении любых других проблем. И сторонники, и противники Ленина не могли не признавать, что Ленин был гениален в нахождении и принятии в критические моменты тех единственных политических решений, которые вели к достижению целей. Так было в годы всех трех русских революций, гражданской войны, в годы нэпа и создания советской государственности. Именно выдвижение Лениным идеи республики Советов как государственной формы диктатуры пролетариата накануне революции («Апрельские тезисы», «Государство и революция» и др.) дало возможность определить характер новой власти, опирающейся на массы трудящихся, их самостоятельность и контроль.

Если определить основные идеи Ленина как социально-политического мыслителя, то в сжатом виде они таковы:

-- Классовая борьба -- двигатель общественного развития.

-- Пролетариат -- основная революционная сила общества конца XIX и начала XX столетия.

-- Партия -- передовой отряд рабочего класса в борьбе за революцию.

-- Социалистическая революция -- средство обновления общества.

-- Государство Советов во главе с партией коммунистов -- инструмент осуществления диктатуры пролетариата и развертывания социалистического строительства.

Разумеется, арсенал идей В. И. Ленина гораздо более разнообразен. Это проблема союзников пролетариата в революции (крестьянства, национально-освободительного движения и т. п.), проблема соотношения диктатуры и демократии, стратегии и тактики международного рабочего и коммунистического движения. Следует сказать, что во всех своих произведениях Ленин выступал как политический социолог, тщательно анализирующий линию поведения масс в целом, классов (например, крестьян, буржуазии в революции 1905--1907 гг.), политических партий и их лидеров (эсеров, октябристов, кадетов, меньшевиков, анархистов) на разных этапах их деятельности. Личность в политике, ее роль -- яркая страница в работах Ленина (такие фигуры, как граф Гейден, Л. Толстой, Столыпин, рабочие: Бабушкин, Я. М. Свердлов и др.). Ленинский анализ в целом -- образец работы политического социолога. Работы В. И. Ленина останутся в мировом фонде политической науки.

Мировая и отечественная Лениниана необозрима. О Ленине, его делах и идеях написаны тысячи книг и статей, воспоминаний, высказаны предельно восторженные и предельно уничижительные оценки. Эти оценки обусловлены позицией тех, кто их высказывает, и определены отношением к содержанию ленинских идей и результатам воплощения их в действительность.

Те, кто полагают Ленина виновником трагедии отечественной истории, склонны зачеркивать и его труды, и его деятельность, и его самого. Другие же, считая, что история еще длится и не сказала своего последнего слова, утверждают, что ленинские идеи, очищенные от догматического суеверия и приторного елея, еще послужат делу социального прогресса. Один из тех, кто в последнее время подверг Ленина и ленинизм наиболее разгромной критике, Д. Волкогонов, представляя Ленина как гения зла, вместе с тем написал в своей книге «Ленин. Политический портрет»: «Ленин был крупнейшим революционером XX в., человеком с сильным прагматическим умом, огромной целеустремленностью и волей. В некоторых политических сферах он смог добиться результатов, имевших судьбоносное значение для всей истории нашего столетия».

В крутых зигзагах отечественной истории последних лет в адрес Ленина было высказано негативных оценок даже больше, чем в адрес Сталина. С 1989 г. шла фронтальная атака. Понятно, что всплески идейно-политических эмоций в обстановке крушения старых идеалов и ненахождения новых затрудняют возможность научного -- объективного подхода к личности, теории и практике В. И. Ленина. Однако говорить о социально-политической мысли, игнорируя фигуру Ленина, невозможно.

Струве Петр Бернгардович (1870--1944) -- русский философ, экономист, историк, общественно-политический деятель. Сын пермского губернатора. В 1895 г. окончил юридический факультет Петербургского университета.

Научное наследие Струве достаточно сложно систематизировать, поскольку оно в основном состоит из серии статей в сборниках: «На разные темы» (1893--1901), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918) и др.

Взгляды Струве как политического деятеля постоянно «правели». До 1900 г. он был одним из главных представителей «легального марксизма». В 1894 г. опубликовал книгу «Критические заметки по вопросу об экономическом развитии России», которая стала «символом веры» русских марксистов. Уже в 1901 г. он заявил о себе как о национальном либерале. С 1905 г. входил в состав ЦК конституционно-демократической партии, а в эмиграции редактировал журнал «Русская мысль».

Существенные перемены в своей политической ориентации Струве объяснял осознанием творческой силы традиций, государства, культуры, национального единства и непреступаемых прав личности, осознанием предпочтительности эволюционного развития. Современники и исследователи творчества Струве вместе с тем отмечают, что как политический мыслитель, философ политики он оставался неизменным, ибо не претерпевал изменения его идеал: «Великая Россия без великих потрясений». Изменились взгляды на условия его реализации, но сохранилось признание необходимости общезначимых обоснований в борьбе за политическую свободу, в объединении и согласовании производительных сил нации, а впоследствии и всего человечества в интересах всестороннего развития личности.

В основе политических взглядов Струве лежит концепция естественного права. Он рассматривает естественное право не только как идеальное, желаемое право, но и как право абсолютное, которое коренится в этическом понимании личности и служит мерилом для всякого положительного права. Струве полемизирует со сторонниками политического позитивизма (Гоббс, Руссо), которые сводят всякое право к государству. По его мнению, они забывают историческое происхождение государства и борьбы личности и общества против государственной власти за свободу религиозных убеждений и то, что «для современного сознания право, посягающее на права личности, не может быть ни в каком, даже условном смысле облечено достоинством правовой нормы»1.

Рассуждая о роли и месте личности в общественном процессе, Струве приходит к утверждению о том, что, хотя общество и общественные образования в мире причин и следствий имеют огромную власть над всякой отдельной личностью и оказывают на нее подавляющее влияние, эмпирический мир являет нам только один действительно значимый субъект человеческую личность. Весь процесс исходит от личности и к ней возвращается. «На понятии личности и ее самоопределении основывается вся нравственность и, стало быть, всякая политика»2, -- отмечает Струве.

Развивая эту мысль, Струве приходит к утверждению о том, что самоопределяющаяся личность есть абсолютная моральная основа всякого общественного строения и в этом смысле индивидуализм есть абсолютное морально-политическое начало. Никакой общественно-политический универсализм (например, социализм в оценке Струве) не может быть признан правомерным, если он несовместим с индивидуализмом. Примат индивидуальной свободы требует не только политических гарантий в виде прав и свобод человека, но и экономических гарантий в виде индивидуальной, частной собственности, равно как и не может основываться на механическом равенстве, уравниловке всех членов общества независимо от их личной ответственности.

Струве полагает, что индивидуализированным может быть не только человеческое, но и любое организованное бытие, и предлагает совершенно новый, оригинальный подход к пониманию сущности государства через познание его эмпирического существования: «Психологически всякое сложившееся государство есть как бы некая личность, у которой есть свой верховный закон бытия»1.

В вопросе о сущности государства П. Струве вместе с тем дистанцируется от позиций «обычного консерватизма» и «обычного радикализма», считая, что анализ государственной жизни с точки зрения нравственности и целесообразности, которые кладутся в основу при оценке поведения отдельного человека, страдают близорукостью. Ни общество, ни государство не есть простая сумма индивидов. Отдельный человек живет для себя, и его взора хватает на весьма ограниченный промежуток времени. Государство же во многом долговечнее индивида, и, с точки зрения индивида и его разума, оно сверхразумно и внеразумно. Государство, таким образом, стоит выше всякой личной воли, оно, по словам Струве, «есть существо мистическое».

Мистическая сущность государства заключается, с одной стороны, в полнейшей «реальности сверхразумного», которое находит выражение в стремлении к государственному могуществу. С другой стороны, и Струве считает это более важным, оно обнаруживается в том, что индивид с радостью и покорностью приносит себя в жертву могуществу этого отвлеченного существа, наиболее ярко проявляющегося в патриотическом сознании.

Исходя из такого понимания природы государства, Струве показывает, что основным способом его жизни является властвование, имеющее такую же мистическую природу: не постигаемое рассудком, сверхиндивидуальное. «Власть есть своего рода очарование или гипноз»2, -- пишет Струве. Она является орудием внешней мощи государства (заметим, что вопреки известным нам теориям, Струве считает, что именно внешняя политика государства определяет внутреннюю, ибо как целостность государство предстает именно в своем внешнем бытии) и в этом качестве держит в подчинении себе людей.

Государство и власть, полагает Струве, являются одновременно и средством эффективного упорядочения общественной жизни. Он никогда не рассматривал государство как аппарат насилия и принуждения. Для него оно всегда было прежде всего организацией порядка, стоящей вне и над любым классом, творческой культурной силой, основой которой является национальность.

В статье «Отрывки о государстве» Струве показывает, что идея и жизнь нации всегда богаче и свободнее идеи и жизни государства, более того, своей высшей мистичности государственное начало достигает только тогда, когда срастается с национальным. Нация -- это прежде всего культурная индивидуальность, в основе которой тем не менее всегда лежит «культурная общность в прошлом, настоящем и будущем, общее культурное наследие, общая культурная работа, общие культурные чаяния»1. Мы видим, что и национальную проблему Струве рассматривает как «идею-форму», в которой осуществляется культурное творчество личности.

«Я -- западник и потому -- националист», -- говорил Струве, определяя свое кредо «национального либерала». Он отбросил все возможные определения национализма как национального эгоизма, национального самообожания и т. п., определяя его исключительно как чувство любви к своей родине и своему народу, как «сознательное и в то же время одушевленное служение национальному духу»2.

Рассуждения Струве о государстве, свидетельствующие о его приверженности этатизму, и о национализме как подлинном уважении и самоуважении национального духа привели его к формулированию принципов политики национального согласия. В ее основе лежит утверждение о том, что национальная идея России есть примирение власти с народом. Именно эта идея, а не теория классовой борьбы, должна привести к экономическому и политическому возрождению России, стать той политической ценностью, которая объединит на путях гражданского мира и национального согласия самые разнообразные и даже враждебные политические силы, которые в этом случае будут опираться не на классы, а на нацию в целом.

Основным политическим средством, обеспечивающим реализацию этой цели, должен, по мнению Струве, стать компромисс. Сущность компромисса рассматривается им на основе противопоставления эволюционистского понимания политики взгляду на нее как на простое состязание общественных сил, сводимое, например, к борьбе классов. Компромисс есть нравственная основа человеческого общежития, которая противостоит как принуждению (подчинение воле другого человека), так и отчуждению (неприступность воли человека, ее отрешенность от воли других людей).

Струве был глубоко убежден в том, что задачей общественного устройства является «согласование воль», основанное на какой-либо согласительной формуле. Такой формулой, позволяющей объединить политические силы России, могла бы стать такая: «России безразлично, веришь ли ты в социализм, в республику или общину, но ей важно, чтобы ты чтил величие ее прошлого и чаял и требовал величия для ее будущего»1.

Бердяев Николай Александрович (1874--1948) -- один из крупнейших русских философов и социологов нашего столетия. Родился и получил воспитание в знатной дворянской семье. По традиции учился в кадетском корпусе, затем в университете, окончил рисовальную школу. Непродолжительное время увлекался марксизмом. За пропаганду социалистических идей был исключен из университета и отправлен в ссылку. Там начался поворот двадцатичетырехлетнего юноши от марксизма к религиозной философии, которой посвятил всю последующую жизнь.

После Октябрьской революции Бердяев не оставлял научную деятельность, служил профессором Московского университета, явился основателем Вольной Академии духовной культуры. В 1922 г. его вместе с большой группой выдающихся философов, писателей и ученых выслали из России.

Перу Бердяева принадлежат многие десятки работ -- рецензии на философские и социологические книги, статьи о философах и писателях, теоретические научные статьи, обширнейшие монографии.

Центральной темой всего творчества ученого был человек, его свобода, судьба, цель и смысл существования. Бердяев -- автор оригинальных концепций о богоподобных возможностях человека-творца, о драгоценности человеческой личности. По его мнению, личность -- есть нечто уникальное, единственное, неповторимое. Главной характеристикой личности является ее свобода, которая неподвластна не только природной или социальной необходимости, но и самому Богу: «Бог всесилен над бытием, но не над свободой». Однако человеческие отношения, подчеркивает Бердяев, далеки от свободы. Над человеком господствуют условно-общественные правила, которые делают его марионеткой необходимости и регламента. Ученого более всего страшит растворение личности в безличной стихии, утрата ею самостоятельности, самодеятельности, творчества.

Формой и содержанием человеческого существования Бердяев считает свободное творчество. Он не согласен с мнением консервативного христианства, будто материальное и духовное творчество человеку не под силу, поскольку человек -- существо греховное, несовершенное и конечное. Бердяев утверждает: человек может создавать и неведомый прежде мир, и новые общественные отношения. Более того, активная творчески-преобразующая деятельность «равносильна искуплению» -- прощению грехов. Благодаря свободному творчеству, человек приобретает «благодать и спасение», т. е. спасает свою душу.

Как противник любого «зла мира» ученый понимает и принимает любую освободительную идею, но не насильственную, не революционную. «Революция, -- пишет он, -- всегда означает, что не было положительных творческих духовных сил, улучшающих и возрождающих жизнь, осуществляющих больше правды. Революция есть кара, посылаемая людям за то, что они не обнаружили творческой духовной силы, не творили лучшей жизни... Желать можно лишь положительного творчества лучшей жизни... лишь духовно-социального обновления и возрождения... революция есть болезнь, катастрофа, прохождение через смерть»1.

Бердяев был сторонником неполитических форм совершенствования человеческого общежития. «Неправедно политику признавать центром жизни, -- пишет он. -- Неправеден путь борьбы политических партий, оторванных от центра жизни, от смысла ее... Довести политику, как таковую до крайнего минимума, до окончания политики, до растворения ее в культуре и религии -- вот что должно быть нашим регулятивом... Нельзя убить зверя политики, зло старой государственности новой государственностью. Нужно государственности, насилию власти... противопоставить иное начало, внегосударственное, иную ненасильственную общественность, не новое политическое насилие, а свободу иных путей»2.

Марксистское учение о коммунизме, по мнению Бердяева, является «демоническим», поскольку путь к будущему, по марксизму, -- это путь насилия, несвободы, безраздельный приоритет социальных форм перед личностью, принесение целых поколений в жертву будущему обществу. «Коммунизм в той форме, в какой он явился в России, есть крайний этатизм. Это есть явление чудовища Левиафана, который на все накладывает свои лапы. Советское государство... есть единственное в мире последовательное, до конца доведенное тоталитарное государство». «Но... это единственная власть, выполняющая хоть как-нибудь защиту России от грозящих ей опасностей».

Бердяев выступает против власти, противостоящей народу, отстаивает концепцию «служебного» характера государственных институтов. Он высказывается за незыблемость личных свобод, защищает принципы правового государства. При этом критикует отнюдь не только марксизм и практику тоталитарного социализма. Одним из первых в XX в. Бердяев выступил критиком капиталистической системы, подчеркивая, что эта система «есть самая антихристианская». Ученый пишет: «И не Марксу, не марксистскому коммунизму принадлежит «заслуга» отрицания человеческой личности. Это отрицание ранее осуществлялось в капитализме и в буржуазных идеологиях»2. «Именно капиталистическая система прежде всего раздавливает личность и дегуманизирует человеческую жизнь, превращает человека в вещь и товар... Именно индустриально-капиталистическая эпоха подчинила человека власти экономики и денег»3.

По мнению Бердяева, и капитализм, и марксистский коммунизм одинаково отрицают самоценность личности. Для них личность есть лишь орудие хозяйственно-общественного процесса, качества личности есть лишь способ достижения максимальных хозяйственных благ и мощи4.

Бердяев выдвинул альтернативную социалистическую идею. «Мой социализм, -- пишет он, -- персоналистический, не авторитарный, не допускающий примата общества над личностью, исходящий от духовной ценности каждого человека, потому что он свободный дух, личность, образ Божий»1.

По мнению ученого, персоналистический социализм, или принцип коммюнотарности, идет от русской народной жизни. Это свободная общность личностей, духовно-мистический коллективизм, предполагающий братское сотрудничество и взаимопомощь людей. Русскую коммюнотарность ученый противопоставляет западной теории и практике индивидуализма, дегуманизированной «машинной» цивилизации.

Н. А. Бердяев мечтал о всеобщем социальном прогрессе, который преодолеет охвативший человечество кризис бездуховности и высокую материально-техническую цивилизацию соединит не с «американской безличностью», а с глубочайшей духовностью богочеловека. По мнению ученого, грядущий расцвет культуры, науки, просвещения может снять социально-политические проблемы и «зверь политики» растворится в культуре и религии.

Михельс Роберт (1876--1936) -- немецкий историк, экономист и социолог, в 1926 г. принял итальянское гражданство, умер в Риме. Его научное творчество развивалось под влиянием идей Сореля, Парето, Моска, отчасти М. Вебера. По праву считается одним из основателей политической социологии. Появление его работы «Социология политической партии в условиях демократии» (1911) было признано переломным и в политологии, особенно в той ее части, где речь идет о политических партиях. Отношение к этому произведению было неоднозначным. В американской науке он считается почти классиком; после длительного периода забвения интерес к его работе в конце 50-х -- начале 60-х гг. в западной политологии вспыхивает с новой силой. В марксистской оценке его работы преобладали два стереотипа: с одной стороны, его едва ли не считали человеком одной книги, поскольку «Социология политической партии...» во многом превосходила все написанное позднее. С другой стороны, его пытались включить в малопочетный список предшественников итальянского фашизма. В Советском энциклопедическом словаре утверждается, что Михельс -- вначале социалист, затем враг марксизма (М., 1982. С. 813).

Думается, что указанные обвинения не находят достаточных оснований. Об этом может судить российский читатель, получивший наконец возможность, хоть и в сокращенном варианте, познакомиться с главным трудом Михельса. Несмотря на то, что часть идей автора не выдержала испытаний современным опытом, работа имеет непреходящее значение. Ни один из современных исследователей политических явлений не может пропустить предлагаемых в ней решений.

Михельс был «пессимистом», он выражал свои взгляды без всяких иллюзий по отношению к человеческому обществу, без специального увлечения проблемой, что вовсе не означает, что он не имел своих политических симпатий или антипатий.

Исследуя историю политических партий, Михельс последовательно изучал отношения в немецкой социал-демократии, в среде итальянских анархо-синдикалистов, позднее в фашистской партии. Михельс был внимательным, тщательным критиком, имея для этого все основания и прежде всего огромный фактологический материал.

В истории политических партий, как и других корпораций (профсоюзы, различные объединения, государственные институты), явно видна тенденция к олигархизации, которую вызывает, навязывает сама организация, необходимость которой у Михельса сомнений не вызывает. «Любой класс, предъявляющий обществу определенные требования, -- пишет он, -- нуждается как в экономической, так и в политической организации в качестве единственного средства для осуществления совокупной воли»1. И далее Михельс пишет: «Признание организации -- это всегда выражение тенденции к олигархии. Сущность любой организации (партии, профсоюзы и т. д.) содержит в себе глубоко аристократические черты. Организационная машина, создающая массивные структуры, вызывает в организованных массах серьезнейшие изменения. Отношение вождя к массам она превращает в свою противоположность. Организация завершает окончательное разделение любой партии или профсоюза на руководящее меньшинство и руководимое большинство»2.

Со временем в организациях появляются свои вожди, контроль за деятельностью которых постепенно сводится к нулю. «Концентрация власти в руках немногих, -- подчеркивает Михельс, -- как это имеет место в рабочем движении, с естественной необходимостью приводит к частому злоупотреблению ею. «Представитель», ощущающий полную свою независимость, превращается из слуги народа в господина над ним. Вожди, являясь первоначально творением масс, постепенно становятся их властелинами -- это истина, которую познал еще Гете, вложивший в уста Мефистофеля слова о том, что человек всегда позволяет властвовать над собой своему творению».

Такая ситуация, по Михельсу, неизбежно ведет к закреплению постов и привилегий, росту нерепрезентативности руководства, его фактической несменяемости, стремлению к увековечиванию своего положения. Харизматических лидеров сменяют простые бюрократы, революционеров и энтузиастов -- консерваторы, приспособленцы, демагоги, заботящиеся только о своих интересах, а не об интересах масс.

С особой непримиримостью Михельс критикует вождей, вышедших из рабочей среды. «Опыт всех стран, -- пишет он, -- убеждает, что рабочий вождь, вышедший из рядов пролетариата, проявляет особую несговорчивость и с особым упорством отвергает любой проект, выражаемый руководимыми. Несомненно, что это связано с его характером выскочки. В характере выскочки властно и ревностно стремиться к сохранению своего новоявленного авторитета и в любой критике усматривать принижение, сознательное, злонамеренное напоминание о прежних временах». И далее: «Наряду с плоским самодовольством бывшим рабочим легко овладевает чувство пресыщения. Их довольство самим собой распространяется на их окружение. И к движению вперед в демократическом направлении многие из них относятся равнодушно и даже враждебно. Они приспосабливаются к существующим отношениям, более того, устав от борьбы, примиряются с ними. Какое им дело до догмы о социальной революции? Свою революцию они уже закончили»2.

Не правда ли, создается впечатление, что Михельс как бы заглядывает в политическую жизнь России 90-х гг., с удивительной точностью характеризуя ментальность многих политических лидеров, бывших и нынешних народных депутатов?

Неизбежность олигархического перерождения всех демократических партий и систем Михельс формулирует в форме «железного закона олигархии», или правления элиты; это квинтэссенция его работы и одновременно тезис, за который его больше всего критиковали, особенно представители социал-демократии. Согласно этому закону, подчеркивает С. Хук, «демократы могут победить, но демократия никогда»1.

Первоначальная приверженность Михельса демократическому идеалу постепенно сменялась разочарованием в нем, а главное -- убежденностью в невозможности его осуществления. «Из всех буржуазных порядков, -- пишет он, -- демократия представляет собой самый наихудший. Республика, в которой мы видим все же наивысшую форму буржуазной демократии, отличается, по Прудону, самым мелочным, фанатичным духом правления. Это правление исходит из того, что может все совершать безнаказанно по единственной причине -- деспотизм всегда можно оправдать необходимостью действовать во имя республики и общего интереса»2. Там, где есть организация, считает Михельс, там демократия исчезает. «Находясь внутри партийной жизни, замечаешь, что по мере развития демократия начинает исчезать. Развитие демократии совершается по параболе. В настоящее время, во всяком случае, в партийной жизни, оно идет по нисходящей». И далее: «... чем больше расширяется и разветвляется официальный аппарат, т. е. чем больше членов входит в организацию, чем больше становятся ее доходы и увеличивается число ее органов печати, тем больше в ней вытесняется демократия, заменяемая всесилием исполнительных органов»3.

Может сложиться впечатление, что Михельс был врагом демократии. Для этого, однако, нет доказательств. Но неверие в возможность создания демократии приводит его постепенно к авторитарным идеям.

Многие исследователи, в частности польский политолог Франчишек Рышка, критикуя методологию Михельса, особенно в конце его жизни, отмечают, что он попал в силки поверхностного эмпиризма и так и не сумел от этого освободиться полностью. Он мог ответить на вопрос: «как?», но не мог ответить на вопрос: «почему?». Его интересовал только тот тип партии, который был предметом его непосредственного наблюдения. Он поверхностно знал историю, иногда достаточно опрометчиво высказывал теоретические суждения. С одной стороны, твердо держался идеи «железного закона», с другой -- старался избегать объяснений генетических, недооценивал функции идеологии. В его работах «правила» доминируют над «ценностями», а это не всегда самый продуктивный подход, особенно в исследовании политики. Никогда нельзя недооценивать «ценности», ибо зачастую именно они, а не организация, социализируют людей.

Несмотря на то, что далеко не все из прогнозов-предостережений Михельса оправдались, все же следует подчеркнуть, что он рассматривает многие универсальные, не зависящие от эпохи и исторической ситуации черты построения и деятельности политических партий и других объединений, некоторые из его выводов и заключений вполне применимы при анализе проблем и событий настоящего времени.

Рекомендованная литература

Франк Семен Людвигович (1877--1950) -- один из ярких представителей российской философской и политической мысли. Гимназистом принимал участие в работе марксистского кружка. Наряду с философией его интересовали теоретические проблемы политики. В работе «Духовные основы общества» он дает свое понимание возникновения и роли государства в жизни общества.

Он пишет, что государство генетически появилось позднее общества как такового. Общество, в понимании Франка, на первых ступенях своего бытия живет под действием «обычного права». Нормы этого права никем не введены, а рождаются непроизвольно. «Общественное право мыслится вечным, независимым от человеческой воли, самоочевидным выражением «должного» в человеческих отношениях. Такое общество не знает истории, ничего не творит... оно просто... пребывает в лоне сверхвременного единства или растет и развивается... независимо от чьего-либо намерения и творческой воли. Из этого растительного своего состояния общество выходит обычно под влиянием внешней опасности; когда обществу грозит гибель от врага (а иногда и от внутренних раздоров)»1. Тогда появляется некий орган, который защищает общество и устанавливает организацию и дисциплину. Государство, следовательно, имеет первоначально лишь ограниченное военно-административное значение и лишь позднее становится учреждением постоянным и объемлющим все стороны общественной жизни.

Государственная власть, по мнению Франка, имеет своим началом личную инициативу, и первый источник власти есть всегда личная заслуга, успех в планомерном объединении и устроении общества. Первый носитель верховной власти, первое воплощение государственности есть всегда победоносный вождь с дружиной. Он выступает как олицетворение действенного планомерно-творческого созидаемого общества.

Франк рассматривает борьбу двух воззрений на государство -- анархизма и либерализма. Он считает, что они оба не верны и что «государство, как все вообще моменты общества, служит не какой-либо чисто внешней и утилитарной цели, а утверждению целостной правды, внутреннему, онтологическому, духовному развитию общества»1. Оно, по мнению Франка, должно быть ограничено в своих функциях, путях и средствах своей деятельности. Планомерно-организационная деятельность предполагает вне себя спонтанный, органически возникающий и складывающийся общественный субстрат, к которому эта деятельность прилагается, из которого она рождается. Франк писал: «Задача государства здесь состоит только в организации самой свободы, внутренне растущей жизни...»2

Государство не должно вмешиваться в дела гражданского общества, которое является его естественной основой. Франк определяет гражданское общество как «общественное единство, спонтанно слагающееся из вольного сотрудничества, из свободного соглашения всех воль отдельных членов общества»3.

Частная собственность является фундаментом гражданского общества.

Будучи сторонником постепенного преобразования общества, Франк утверждал, что революция не имеет смысла. Как бы глубоки, настоятельны и органичны ни были потребности общества, не удовлетворяемые «старым порядком», революция никогда и нигде не является целесообразным осмысленным способом их удовлетворения. Прибегать к революции как средству переустройства общества все равно, что при помощи землетрясения по-новому распланировать улицы города. Революция слишком дорого обходится народу и не окупает издержек. Она приводит к истощению общества, к анархии. Революционный беспорядок хуже самого плохого порядка. Революция есть всегда чистое разрушение, а не творчество. На развалинах разрушенного революцией старого общества начинают действовать восстанавливающие силы общества, но это не силы революции, а нечто отличное, не похожее на то, к чему стремилась революция. Эти силы не порождены и не освобождены революцией. Они имеют корни в прошлом и ослаблены революцией. Исходя из подобных рассуждений, Франк делает вывод, что революция не только бессмысленна, но и преступна. Она отрывает новые формы жизни от естественной почвы, что задерживает развитие общества. Франк писал, что революция есть хаотическое саморазрушение и она имеет свою органическую, внутреннюю причину. Причиной выступает перенапряжение творческих сил общества, которые не находят себе выхода в нормальном развитии. В обществе наступает смута. Она есть показатель и симптом накопления исторических сил развития, которые в неблагоприятных условиях превратились в разрушительные силы. Смута выступает как болезнь извращенного общественного самосознания и ее официально провозглашаемые цели и принципы не совпадают и даже резко расходятся с подлинным существом целеполагающих сил, ее определяющих. Призрачные и несостоятельные цели смуты в процессе ее изживания отмирают. И далее обнаруживается, что «за ликвидацией смуты сохраняется не пустое место», а поле, уже заросшее ростками новой жизни, ничуть не похожей на замысел смуты, но не похожей и на старую жизнь, сметенную смутой1.

Франк в размышлениях обращается к таким понятиям политической жизни, как «правое» и «левое». Он пишет: «В самом деле, мы привыкли употреблять слова «правый» и «левый» как понятия, которые, во-первых, имеют всем известный точно определенный смысл, и во-вторых, в своей совокупности исчерпывают всю полноту возможных политических направлений. И потому имеют всеобъемлющее значение каких-то вечных «категорий» политической мысли»1. Он отмечает, что эти категории имеют лишь исторически обусловленный смысл и что им рано или поздно суждено, как всем историческим течениям, исчезнуть, потерять актуальный смысл. Франк писал, что под «правым» понимается реакция, подавление свободы мысли и слова, произвол власти. «Левое» -- это освободительное движение, требование законности, забота о нужде низших классов. В общесоциологическом смысле это консерватизм и реформаторство. Франк предлагает наряду с «консерваторами» и «реформаторами» найти место тем силам, которые сочетают обе тенденции и стремятся к обновлению через реформы. Это центральное направление, которое отличается своей умеренностью, стремлением к примирению. По мнению Франка, «правому» и «левому» радикализму противостоит политическое умонастроение, которое знает, что насилие и принуждение может быть в политике только подсобным средством, но не может заменить собою естественного, органичного развития. Рассуждая о «правом» и «левом» в политических течениях, Франк отмечает, что «политическое мировоззрение есть комплекс или система, слагающаяся из совокупности ответов на ряд существенных вопросов общественной жизни. Каждый вопрос допускает разные решения: ясно, как неисчерпаемо велико возможное многообразие политических мировоззрений»2. Следовательно, это многообразие не может быть исчерпано делением на два противоположных типа.

Франк дает свое понимание деспотизма. Деспотизм, в определении Франка, есть господство человека над человеком, господство неограниченное и руководимое лишь произволом самого господствующего. Он задает вопрос: в чем усматривается правомерность деспотизма, чем может быть обосновано право одного человека на господство над другим? Отвечая на этот вопрос, Франк показывает, что в эпоху античности правомерность деспотизма разрешалась ссылкой на естественное неравенство людей. Христианство, объявив идею универсального братства, а следовательно, равенства людей, заставило отыскивать некоторый высший принцип, на который могло бы опираться господство и требуемое неравенство. Этим принципом служит идея власти, которая дается религией. Бог есть высший и абсолютно неограниченный властелин, его власть распространяется на тех, кто является его избранником и представителем на земле. Всякая власть конструируется как доля или частичное отражение бесконечной власти Бога. Позднее в сознании общества утверждается истина, что ни один человек не имеет естественной власти над себе подобными. Признание равенства между людьми позволяет считать правомерным источником власти лишь соглашение, общий интерес повинующихся, высшее благо не властителя, а подчиненных. С этой точки зрения, деспотизм может иметь смысл опеки, принудительного управления и руководства судьбою людей в их же собственных интересах1.

Франк отмечает, что деспотизм, понимаемый как насильственное осуществление блага опекаемого, является самым устойчивым мотивом философско-политической мысли. На почве идеала общего блага, на почве понятия прогресса как постепенного движения по пути к этому идеалу вырастает новая могущественная опора идеи деспотизма. Франк высказывает мысль, что опека выступает как воплощение идеи организации, рационализации общественной жизни, т. е. полного подчинения ее разумной воле руководителей. Эта идея в различных формах и различных контекстах встречается у самых различных мыслителей. Франк отмечает, что идея «одинаково дорога и католицизму, который мечтает об организации человечества для осуществления небесного блаженства, и социализму, которому организация человечества нужна для осуществления блаженства земного; она составляет основной мотив революционного якобинства и просвещенного абсолютизма»1.

Воплощение идеи организации человеческого общежития, утверждение сознательной планомерности, согласования и гармонизации интересов людей требует достаточно длительного времени. Но, отмечает Франк, фанатичные и страстные сторонники идеи организации не склонны откладывать ее осуществление до того времени, когда естественно установится единомыслие между людьми. Они стремятся немедленно разрешить эту задачу. При этом они прежде всего и всех считают себя обладателями абсолютной истины. В этом случае все существующие разногласия в обществе, различные интересы людей выступают как противоречие абсолютной истине, выступают как ложь. Из этого следует, что разноголосица должна быть преодолена и притом «чисто механически». Появляется оправдание для властного вмешательства в судьбы людей и ведения за собой.

Франк обращает внимание на то, что «подлинная и глубочайшая предпосылка деспотизма лежит в идее непогрешимости, в своеобразном, по существу мистическом сознании обладания абсолютной истиной»2. Непогрешимость приводит к деспотизму с двух сторон: человек, считающий себя непогрешимым, с таким же правом считает себя призванным насильственно руководить людьми, как люди, признающие эту непогрешимость, считают себя обязанными слепо ему повиноваться. Это становится возможным, когда человек, партия, религия, учение возводятся на абсолютную сверхчеловеческую высоту.

Избежать деспотического правления можно только на путях развития демократии. Франк считал, что «вне самих людей и их коллективного самоопределения нет никакой иной высшей и лучшей инстанции, могущей с непогрешимой достоверностью указать тех избранных, которым надлежит отдать власть над людьми и руководить ими»3. Всеобщее голосование есть единственное средство нахождения путей движения общества или лучших умов для отыскания этих путей. Истина вырабатывается в результате естественного взаимодействия всех воззрений, характеров, способностей и духовных сил. Из этого, делает вывод Франк, следует, что ценность демократии не в том, что она есть власть всех, а в том, что она есть свобода всех. Смысл демократии состоит в отрицании опеки. Истинное назначение демократии, по мысли Франка, состоит не в передаче власти в руки большинства, а в ограничении каждой индивидуальной воли волей всех остальных членов общества. Демократия не может быть основана на вере в непогрешимость большинства, она отрицает всякую непогрешимость. Франк писал, что «только общество, которое не поклоняется более никаким идолам, которому чужда фанатическая вера, приводящая к обожествлению одних человеческих дел и стремлений и к деспотическому подавлению и истреблению противоположных, -- только такое общество навсегда освободится от деспотизма»1. Свободное демократическое устройство общества возможно, когда существует терпимость и уважение ко всем мнениям и верам, когда существует критический, независимый анализ общественных процессов.

Ильин Иван Александрович (1883--1954) -- замечательный русский православный мыслитель, выдающийся философ, государствовед, общественный деятель. Родился в дворянской семье, в 1901 г. окончил классическую гимназию с золотой медалью, в 1906 г. -- юридический факультет Московского университета. Преподавал в этом же университете и ряде других учебных заведений.

Не принял революцию 1917 г., разрушившую российскую государственность, и решительно примкнул к правому лагерю. Считал установленный большевиками режим противоестественным, с которым не может быть ни примирения, ни компромиссов. В результате был выслан за границу осенью 1922 г. Умер в Швейцарии.

Наследие Ильина велико и многообразно. Его перу принадлежит более 30 книг, несколько сот статей и очерков по различной проблематике: философии, правоведению, истории политических учений, вопросам религии и культуры, современной ему политической проблематике. В их числе «О сущности правосознания», «О монархии и республике», «Наши задачи».

В центре концепции Ильина стоит человек, личность с ее достоинством и свободой убеждений, веры, инициативы, труда и творчества. Только достойный и свободный человек может осуществить живую справедливость и живое братство. Порабощение и унижение человека уничтожает «социальность», ибо последняя есть состояние духа и порядок духовной жизни, и первое условие социальности -- бережное отношение к человеческой личности. Режим угроз, страха, доносов, шпионажа, лести и лжи никогда не будет социален, несмотря ни на какую «сытость».

В работах Ильина -- четкая постановка теоретических проблем совершенствования правового механизма управления обществом, укрепления государства как основы общественной жизни, рассматриваются природа права и правотворчества, механизм государственной власти. Особенно рельефно эти проблемы анализируются в работе «О сущности правосознания».

Ильин -- сторонник концепции естественного права, последователь Новгородцева. Правовые нормы, стоящие в согласии с моралью и справедливостью, он называет естественным правом, т. е. правом, соответствующим самому «естеству» человека как духовно-нравственного существа. Естественное право лежит в основе положительного права (тех норм, которые устанавливаются правовой властью и подлежат применению), присутствует в нем. Оттеняя «внешнюю» природу права, Ильин усматривает ее подлинную «внутреннюю» душевно-духовную сущность. Он вводит понятие правосознания, которое не сводится только к знанию положительного права, «оно включает в себя все функции душевной жизни: и прежде всего -- волю и притом именно -- духовно воспитанную волю, а затем -- и чувство и воображение, и все культурные и хозяйственные отправления человеческой души»1.

Чем более развито правосознание, тем совершеннее будет и «положительное право» и руководимая им внешняя жизнь людей. Поэтому необходимо воспитывать в себе и поднимать в народе достойный уровень правосознания. Правосознание есть особого рода инстинктивное правочувствование, в котором человек утверждает свою собственную духовность и признает духовность других людей. Отсюда и основные аксиомы правосознания: чувство собственного духовного достоинства, способность к самообязыванию и самоуправлению и взаимное уважение и доверие людей друг к другу. Эти аксиомы учат человека самостоянию, совместимости, взаимности и солидарности.